ادامه بررسی احکام علم اجمالی

 بحث ما در اين بود كه روايت عبد الله بن سنان ـ كه صحيح هم هست ـ نسبت به معلوم بالاجمال ترخيص داده و فرموده است که «كل شيء فيه حلال و حرام و هو لك حلال حتي تعرف الحلال منه بعينه». در موارد علم اجمالي چه محصوره و چه غير محصوره حرام بعينه تشخيص داده نشده است، بنابراين اقتضاء مي‌کند که شخص در غير موارد علم تفصيلي مرخص باشد.

 در مقابل اين روايت، روايات کثيري وجود دارد که از آنها استفاده مي‌شود در موارد متعددي از شبهات محصوره حکم به تنجيز شده است، مثل اينکه در جايي که دو اناء داريم و يکي از آنها نجس است، فرموده است که «يهريقهما و يتيمم»، يا در جايي که دو حيوان هست که يكي از آن دو ميته است، مي‌فرمايد: «يرميهما الي الكلاب»، يا در جايي که دو لباس داريم و يكي از آن دو نجس است، مي‌گويد بايد در هر دو نماز بخواند، در قبله هم همين‌طور است.

 پس بنابراين از اين روايات استفاده مي‌شود که در موارد محصور تنجيز وجود دارد. البته آن روايت عبدالله بن سنان ولو در شبهه تحريميه بود، ولي به طريق اولويت شبهه وجوبيه را هم شامل مي‌شود، زيرا شبهه تحريميه بدوي محل اختلاف بين اصولي و اخباري است، اما جريان برائت در شبهه وجوبيه مورد اتفاق است. دين اسلام، دين سهله سمحه است و اجتناب در محرمات نوعاً مشکل ندارد، اما اگر شخص بخواهد بين اطراف متعدد عمل ايجابي، همه را بجا بياورد، مثل اينکه دو حج بجا بياورد يا دو روزه بگيرد و يا چند عمل وجوبي را بجا بياورد، نوعاً مشکل است، لذا بين شبهه تحريميه و وجوبيه از جهت مشکل احتياط، تفاوت وجود دارد. بنابراين اگر شبهه تحريميه برائت جاري شده است، به طريق اولي در شبهه وجوبيه برائت جاري خواهد بود. اگر هم امر داير بين وجوب و حرمت شد، ديگر اولي از اين دو خواهد بود.

 پس روايت عبدالله بن سنان حکم به ترخيص مطلق کرده است و در مقابلش اين روايات خاصه هم حکم به تنجيز مي‌کنند، منتهي اين رواياتي که تنجيز را اثبات مي‌کند، راجع به مخالفت خطاب واحد است، مثلاً در جايي که دو اناء وجود دارد که يکي از آنها نجس است، يک خطاب واحد شرعي وجود دارد و آن «اجتنب عن النجس» يا (وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ) مي‌باشد. در نتيجه وقتي از روايات فهميديم که در جايي تنجيز هست که مخالفت با يک خطاب واحد تفصيلي باشد، قهراً نمي‌توانيم از اين روايات استفاده کلي بکنيم و بگوييم که به دليل روايات خاص در تمام شبهات محصوره بايد احتياط بکنيم. روايت عبدالله بن سنان عموم ترخيص را اثبات مي‌کند، مواردي هم که با دليل منفصل استثناء شده است، مربوط به خطاب واحد است که تنجيز را اثبات مي‌کند و در غير مواردي که خطاب واحد است، بايد حکم به ترخيص و برائت بکنيم. پس اين نتيجه کلي را که مشهور از اين روايات خاصه استفاده مي‌کنند را نمي‌توانيم اخذ بکنيم و به نظرم مرحوم آقاي داماد هم مي‌خواست که چنين نتيجه‌گيري کلي بکند.

 خلاصه اينکه بايد به روايت عبدالله بن سنان اخذ بکنيم و در غير مورد روايت عبدالله بن سنان، در شبهه وجوبيه برائتي بشويم، در شبهات مردد بين وجوب و تحريم هم برائتي بشويم، فقط در شبهه محصوره احتياطي بشويم.

 پس نمي‌توانيم به طور کلي از روايات خاصه تنجز را استفاده بکنيم، اما يک موردي هست که محل اشکال است و آن اينکه فرض کنيد علم اجمالي داريم که يا دعاي عند رؤية الهلال واجب است، يا شرب تتن حرام است، حال شخص نه دعاي عند رؤية الهلال را مي‌خواهد بخواند و نه شرب تتن را ترک بکند. از روايت عبدالله بن سنان ترخيص را استفاده مي‌کنيم، روايات خاصه هم تنجيز را اثبات مي‌کند، اين مورد را نمي‌گيرد. اين اشکال هست، ولي ما ظاهراً در باب صوم عرض کرديم که گاهي در باب صوم رواياتي وارد شده است که مثلاً «لا يضر الصائم إذا اجتنب أربع خصال»، اكل، شرب، جماع و ارتماس. از طرفي هم مي‌بينيم مواردي ديگري هم هست که موجب بطلان صوم است و اقلاً حرام است و اين با تعبير «لايضر» چطور جمع مي‌شود؟ يک راه جمع اين است که بگوييم مفهوم حصر تخصيص خورده است، يعني مي‌گويد که غير از اينها «لايضر» الا فلان مورد، الا فلان مورد و... اين يک راه جمع است، اما عرفاً خيلي بعيد است که چهار چيز را استثناء بکنند و بعد مستثناي ما ده چيز باشد. اين خيلي غير عرفي است. اما به راه‌هاي ديگري هم جمع شده است، يکي اينکه تصرف در مستثني بکنيم، مثلاً اگر گفتند که فقط امضاء چهار نفر متبع است و از دليل ديگر اثبات شد که امضاء منشي يکي از از چهار نفر هم کفايت مي‌کند، در اين صورت مي‌توانيم با تصرف در مستثني بگوييم که يا بايد زيد امضاء بکند، يا کسي که بمنزلة زيد است و اين شخص هم عبارت از اوست. يا مثلاً اگر روايتي وارد شده بود که فقط پيغمبر (صلي الله عليه و آله و سلّم) استثناء شده اگر روايت ديگري امير المؤمنين (عليه السلام) را هم استثناء کرد، با تصرف در مستثني مي‌گوييم که اميرالمؤمنين (عليه السلام) نفس پيغمبر است، خود مستثني توسعه پيدا مي‌کند، تصرف در مستثني پيدا مي‌شود.

 گاهي هم براي جمع تصرف در مقسم مي‌شود و مقسم را طوري قرار مي‌دهيم که مستثنياتش کم مي‌شود و قهراً آن فردي که خارج از مقسم مي‌شود و از جاي ديگر حکمي برايش ثابت مي‌شود، منافاتي پيدا نمي‌کند. مثلاً در باب حج کلمات فقهاء خيلي مختلف است، بعضي گفته‌اند مواقيت را پنج‌ تاست، بعضي گفته‌اند هفت تاست، بعضي هم گفته‌اند ده تاست، اما منافاتي بين اين اختلاف اقوال نيست، هم پنچ درست است، هم هفت درست است، هم ده درست است، در موارد مختلف مقسم را مختلف گرفته‌اند، مواقيت رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلّم) «ما وقّته رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلّم)» براي مرد مختار مثلاً پنج‌تاست، مواقيتي كه اعم از مرد و بچه است، اضافه مي‌شود، مواقيتي كه براي مختار و مضطر هست اضافه مي‌شود، پس قهراً به اعتبارات مختلف و به اختلاف مقسم، اقسام مختلف مي‌شود.

 اين هم يک راه جمع بود، پس در عبارت «لا يضر الصائم إذا اجتنب أربع خصال» ما مي‌گوييم که موارد متعارف در نظر گرفته شده است، يعني چيزهايي كه صائم به حسب متعارف به آنها مبتلاست، اكل و شرب و وقاع و ارتماس است. موارد ديگري هم که از محرمات است، يا کراهتش در خارج ثابت شده است، مانند غيبت کردن، شهر خواندن و امثال آن که محل ابتلاء است، ضرري به روزه نمي‌زند، هر چند مرتکب حرام يا مکروه شده باشد. اما موارد غير متعارف مانند احتقان و کذب علي الله و الرسول و قي کردن، اينها از مقسم خارج است.

 اين جمع کردن اقوي از جمع تخصيصي است، زيرا به نظر مي‌آيد که جمع تخصيصي غير عرفي است. در روايت صحيحه عبدالله بن سنان که قرار شد انحصار را تخصيص بزنيم و انحصار را برداريم، اين کار خيلي خلاف ظاهر است، ولي اگر ما بگوييم که مقسم در روايت نظر به موارد متعارف دارد که يا شبهه غير محصوره است، يا به عنوان علم تفصيلي است يا مثل آن روايت است که مي‌گويد «من أجل مكان واحد يجعل فيه الميتة حرم في الارض جميعا». شبهه راوي اين بوده است که در اين مکان ميته و مذکي مختلط با هم وجود دارد که حضرت فرمود آنچه که در برابر توست، اگر مي‌داني که حرام است، نخور و اگر نمي‌داني، اين علم اجمالي است و به درد نمي‌خورد. پس موارد متعارف عبارت از اين است که يا به نحو غير محصور است يا معين. بنابراين اولاً ظهور در اين معني دارد، اگر هم ظهور نداشته باشد و ترديد کرديم که آيا به نحو تخصيص مخالفت خطاب واحد را خارج کرده است، يا اينکه مراد شبهه غير محصوره و خارج از محل ابتلاء و کثير در کثير بوده است، در اين صورت که شک داريم به نحو تخصيصي باشد، يا مقسم را خاص بگيريم، ظواهر ادله در اين صورت فعلي بودن است و به وسيله دليل حاکم مي‌گوييم که از فعليت افتاده است، اما اگر دليل حاکم اجمال پيدا کرد، بر اساس مبناي مشهور در مخصص منفصل مردد بين اقل و اکثر مي‌شود به عام تمسک کرد و اجمال به عام سرايت نمي‌کند، اما نظر ما اين است که در قوانين کليه‌اي که ملاک اقتضائي در آنها وجود دارد، منتهي شارع مي‌بيند که اگر بخواهد سخت بگيرد، مشکل در جاي ديگر پيدا مي‌شود، بر اساس تزاحم، ترخيص را جعل مي‌کند، اما در جايي که انسان نمي‌داند که آيا اينجا تزاحمي هست که جاي ترخيص باشد و از فعليت مي‌افتد يا نه، بناي عقلاء عبارت از اين است که اخذ به حکم اقتضائي مي‌کنند و طبق اول عمل مي‌کنند و شخص بايد احتياط علي نحو الکلي انجام بدهد و فقط شبهات غير محصوره، خارج از محل ابتلاء و کثير در کثير خارج است. اين عرض ماست.

 حال بحث در اين است که ملکيت لازمه است، يا جايزه. اشکال کرده‌اند که اين قدر مشترک، امر کلي است که مردد بين فرد مقطوع الارتفاع و شيء محکوم به عدم به حکم شرع است. بنابراين بايد در اينجا استصحاب قدر مشترک را جاري بکنيم، تا اثبات بکنيم که ملکيت بعد از «فسخت» طرف مقابل هم کافي است.

 شيخ در اينجا جواب داده است که با نفي افراد، يكي بالوجدان، يكي هم بالاصل، ما نمي‌توانيم طبيعت را نفي كنيم، زيرا اصل در اين صورت مثبت است، پس با نفي افراد، آثار خاصه افراد منفي مي‌شود و اگر مايعي از انسان خارج شد که مردد بين حدث اصغر و اكبر بود، حالت سابقه هم نداشتيم، بقاي حدث را استصحاب مي‌كنيم، نيتجه استصحاب بقاي کلي حدث اين است که آثاري که بر کلي حدث بار است، مثل نماز نخواندن، مس کتابت قرآن و امثال آن بار مي‌شود، از طرف ديگر اثري هم که براي حدث اکبر است مانند ورود در مسجد الحرام و امثال آن را هم نفي مي‌کنيم. شيخ مي‌فرمايد که استصحاب سببي و مسببي در کار نيست و هم حدث را استصحاب مي‌کنيم و هم عدم فرد طويل را. پس بر اساس فرمايش ايشان استصحاب بقاي قدر مشترک اشکالي ندارد، منتهي ايشان در ادامه يک «فتأمل» دارد، که دو وجه به نظر من مي‌آيد که يکي اشکالي است که مرحوم آخوند به استصحاب قدر مشترک کرده است و يکي هم وجهي است که ما عرض مي‌کنيم. يکي عبارت از اين است كه مبناي شيخ اين است كه در شك در مقتضي اصل جاري نيست. شک در اقتضاء در جايي است که احکام اقتضائي است، احکام شأني است که در اثر تزاحم با يک چيز ديگري، فعليت پيدا نمي‌کند، مثلاً دروغ حرمت اقتضائي دارد، ولي در اثر پيدا شدن يک امر اهم، حرمت برداشته مي‌شود و امثال اين موارد.

 رافع هم در جايي است كه مقتضي موجود است، ولي در اثر اصطكاك بين آن رافع و آن مرفوع، چون رافع قوي‌تر است، مقتضي به فعليت نمي‌افتد.

 حال بايد ديد که شک در لزوم و جواز ملکيت، آيا شک در مقتضي است يا شک در رافع. در جايي که ما نمي‌دانيم که ملکيت لازم است يا جايز، اگر جايز باشد، تزاحم ملاکات پيش نمي‌آيد که بگوييم يک ملاک اقوايي بوده است که آن ملاک مطلوب شرع، زمين خورده است و در نتيجه انسان بايد از معاملات جايزه ممنوع باشد، زيرا در اين معاملات تزاحم بين الملاکين است و انسان نبايد خودش را در مورد تزاحم قرار بدهد، مثل اينکه من خودم را در جايي قرار بدهم که مجبور بشوم دروغ بگويم، يا غيبت بکنم، يا وضويم تبديل به تيمم بشود و امثال اين موارد که جايز نيست انسان خودش را در اين موارد قرار بدهد. پس در اينجا ما اصلاً نمي‌دانيم ملک جايز است يا لازم؟ اصلاً مقتضي بقاء در اينجا هست يا نه؟ نه اينکه بگوييم مقتضي هست، اما نمي‌دانيم که امر اهم آمده و اين ملاک و مقتضي را رفع کرده است يا نه؟

 بر اين اساس ممکن است ما بگوييم که چون شک در مقتضي است، خود شيخ اشکال مي‌کند که شک در اينجا، شک در مانع نيست تا استصحاب در آن جاري بشود، اما بر مبناي مشهور اشکالي وجود ندارد و اين فتأمل بر اساس مبناي شيخ است که اشکال وارد مي‌شود.

 «و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين»