درس خارج فقه آيت‌الله سیدموسی شبیری‌زنجانی

موضوع: احکام قضاء/ شرطیت بلوغ در وجوب قضاء صوم/ شرطیت عدم جنون در وجوب قضاء صوم

شرطیت بلوغ و عقل در وجوب قضاء صوم

در این جلسه حضرت استاد ـ مدظله ـ در ابتداء بحث از شرطیت بلوغ در وجوب قضاء صوم را تکمیل و سپس به بررسی شرطیت عدم جنون در وجوب قضاء صوم می‌پردازند.

تکمیل بحث از شرطیت بلوغ در وجوب قضاء صوم

به تناسب بحثی که از مسأله جریان اصل در هر دوی از معلوم التاریخ و مجهول التاریخ یا جریان آن در خصوص مجهول التاریخ، انجام گرفت و ما یک بیانی درباره جریان اصل در خصوص مجهول التاریخ داشتیم، یک اشکالی مطرح شد که ایجاب می‌کند که من یک توضیحی در این باره ذکر نمایم و آن اینکه:

تقریبی برای تعدی از مرجحات منصوصه به غیر منصوصه

در رابطه با مرجح بودن مرجحات غیر منصوصه در باب خبرین متعارضین مثل اقرب به واقع بودن نقل به لفظ بر نقل به معنی و همین طور مثل اقرب بودن روایتی که واسطه کمتری دارد از روایتی که واسطه بیشتری در آن واقع شده است، مرحوم شیخ[1] یک بیانی دارد که در آن بیان از خود روایات، خواسته است که مرجحیت مرجحات غیر منصوصه را استفاده نماید، و مرحوم آخوند[2] و دیگران از آن بحث کرده‌اند. من هم یک تقریب دیگری را در این جهت داشتم و آن تقریب چنین بود:

عمومات و یا اطلاقات ادله حجیت خبر واحد مثل «صدق العادل» اقتضاء می‌کنند که اخذ به خبر واحد، واجب تعیینی باشد، و از آنجا که در خبرین متعارضین عمل به آنها به نحو

وجوب تعیینی و اخذ به هر دوی آنها ممکن نیست، از حیث مقام ثبوت، محتملاتی در اینجا هست که عبارتند از: 1ـ تعارض و تساقط هر دو خبر نسبت به مدلول مطابقی و اینکه کالعدم محسوب بشوند. 2ـ مخیر باشد که یکی از دو روایت را اخذ نماید، 3ـ اخذ به ذی المزیة تعیینا و طرح کردن فاقد مزیت. 4ـ اخذ به فاقد مزیت و طرح کردن ذی المزیة.

از بین این چهار احتمال؛ احتمال چهارم که اسوء حالا از همه آنها است و چنین احتمالی در کار نیست، احتمال دوم همه که لازمه‌اش، زمین خوردن ظهور در تعیینی بودن در هر دو خبر است، بعید است، پس ادله‌ای که ظاهر در تعیینی بودن است نسبت به فاقد مزیت قطعا به زمین خورده است و فقط نسبت به واجد مزیت است که ما یقین نداریم که این اطلاق مقتضی در تعیین بودن، به زمین خورده باشد و این امکان هست که اگر از شارع مقدس سؤال شود، بفرماید که اگر چنین مرجحی وجود داشت، شما آن واجد مزیت را اخذ نمایید. و مرحوم شیخ هم از همین روایت‌های موجود خواسته است حکم به تقدیم ذی المزیه را استفاده نماید، البته ما این را نگفتیم ولی از نظر مقام ثبوت این احتمال هست که این‌طور باشد؛ پس ما یقین داریم که عمومات مقتضی تعیینی بودن نسبت به فاقد مزیت به زمین خوردن است و به طور تعیینی امر به اخذ به آن در کار نیست و اما نسبت به واجد مزیت در تخصیص خوردن عمومات مذکور تردید داریم و در صورت شک در تخصیص باید به اصالة العموم تمسک نمود و لذا حکم می‌کردیم که، اخذ به ذی المزیة واجب است. این تقریب را ما سابقا می‌گفتیم.

اشکال تقریب مذکور

ولی بعداً ما از این تقریب برگشتیم و جهتش این بود که این تقریبی که ما می‌کردیم متوقف بر این است که این مطلب را احراز نماییم که شارع مقدس در این خبرها و عباراتی که صادر می‌کند، علاوه بر بیان مقتضی حکم فعلی، در صدد بیان حکم در صورت تعارض هم باشد، آن وقت می‌شود این حرف را گفت که در صورت تعارض یک احتمال قطعی السقوط است و یک احتمال قابل اخذ است.

در حالی که ما وقتی که به وجدانیات خودمان، که از اهل عرف هستیم، مراجعه می‌کنیم و از بحث‌های مدرسه‌ای ـ که معیار نیستند ـ فاصله می‌گیریم، در می‌یابیم که در موارد

مشابه که در بین عرف دائر است، چنین چیزی نیست و بلکه فقط خصوص بیان مقتضی حکم فعلی اراده می‌شود و لذا در موارد تعارض نیاز به سؤال و تعیین تکلیف از سوی شارع هست و نمی‌شود با این گونه تقریب‌ها وظیفه را تعیین کرد.

مثلاً وقتی که از مرجع تقلیدی سؤال می‌کنند که شما گفته‌اید که در مسأله تقلید به اعلم مراجعه بشود و برای تشخیص اعلم به اهل خبره مراجعه کنید. در حالی که ما وقتی که به اهل خبره مراجعه می‌کنیم، جوابشان مختلف است؛ یکی می‌گوید زید اعلم است، دیگری می‌گوید عمرو اعلم است و هکذا. و ما هم در جواب می‌گوییم: ببینید که کدام یک از این گوینده‌ها سوادش بیشتر است و یا ببینید که چه کسی را افراد بیشتری معرفی می‌کنند.

«رَوَی الْعَلَّامَةُ قُدِّسَتْ نَفْسُهُ مَرْفُوعاً إِلَی زُرَارَةَ بْنِ أَعْیَنَ قَالَ سَأَلْتُ الْبَاقِرَ ع فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ یَأْتِی عَنْکُمُ الْخَبَرَانِ أَوِ الْحَدِیثَانِ الْمُتَعَارِضَانِ فَبِأَیِّهِمَا آخُذُ فَقَالَ یَا زُرَارَةُ خُذْ بِمَا اشْتَهَرَ بَیْنَ أَصْحَابِکَ وَ دَعِ الشَّاذَّ النَّادِرَ فَقُلْتُ یَا سَیِّدِی إِنَّهُمَا مَعاً مَشْهُورَانِ مَرْوِیَّانِ مَأْثُورَانِ عَنْکُمْ فَقَالَ ع خُذْ بِقَوْلِ أَعْدَلِهِمَا عِنْدَکَ وَ أَوْثَقِهِمَا فِی نَفْسِکَ فَقُلْتُ إِنَّهُمَا مَعاً عَدْلَانِ مَرْضِیَّانِ مُوَثَّقَانِ فَقَالَ انْظُرْ إِلَی مَا وَافَقَ مِنْهُمَا مَذْهَبَ الْعَامَّةِ فَاتْرُکْهُ وَ خُذْ بِمَا خَالَفَهُمْ فَإِنَّ الْحَقَّ فِیمَا خَالَفَهُمْ فَقُلْتُ رُبَّمَا کَانَا مَعاً مُوَافِقَیْنِ لَهُمْ أَوِ مُخَالِفَیْنِ فَکَیْفَ أَصْنَعُ فَقَالَ إِذَنْ فَخُذْ بِمَا فِیهِ الْحَائِطَةُ لِدِینِکَ وَ اتْرُکْ مَا خَالَفَ الِاحْتِیَاطَ فَقُلْتُ إِنَّهُمَا مَعاً موافقین [مُوَافِقَانِ لِلِاحْتِیَاطِ أَوْ مخالفین ]مُخَالِفَانِ لَهُ فَکَیْفَ أَصْنَعُ فَقَالَ ع إِذَنْ فَتَخَیَّرْ أَحَدَهُمَا فَتَأْخُذُ بِهِ وَ تَدَعُ الْآخَرَ[3] »

و از طرفی ما مثل همین مراجعه را درباره خبرین متعارضین می‌بینیم که به امام علیه السلام مراجعه می‌شود که «یَأْتِی عَنْکُمُ الْخَبَرَانِ أَوِ الْحَدِیثَانِ الْمُتَعَارِضَانِ»[4] و اینها هم آدم‌های متعارف بوده‌اند، نه اینکه خارج از متعارف و وسواسی بوده باشند می‌بینیم که آمده‌اند سؤال کرده‌اند و حضرت هم مرجحاتی را ذکر کرده است. مانند مثالی که زدیم؛ که در آنجا هم اشخاص متعارف در صورت تعارض در اقوال اهل خبره به تردید افتاده و با سؤال کسب تکلیف می‌کنند.

از این روش عملی عرف، این مطلب استفاده می‌شود که متفاهم عرفی از عمومات مثل «صدق العادل» این است که در صدد بیان مقتضی هستند؛ یعنی می‌خواهند بگویند که آن روایتی را که مزاحمی نداشته باشد باید اخذ نمود؛ پس خبر عادل حجت است؛ یعنی قول او را باید اخذ کرد و در تعارض قول او با فاسق، حرف او باید عمل بشود؛ چون قول فاسق را حجت نکرده است. و اما قول عادل حجیت اقتضایی دارد و وقتی مانعی در مقابلش نیست، باید اخذ بشود، و اما وقتی که دو خبر عادل در مقابل هم قرار بگیرند، بالطبع انسان شک می‌کند. و نیاز سؤال دارد و لذا سؤال کرده‌اند و ائمه علیهم السلام هم اخبار علاجیه را بیان فرموده‌اند.

پس این تقریبی که ما برای ترجیح ذی المزیة غیر منصوص بیان می‌کردیم، دچار اشکال است و با این بیان نمی‌توان از مرجحات منصوصه به غیر منصوصه تعدی نمود.

تطبیق مطلب بر مورد بحث و بیان نظریه مختار در جریان اصل در معلوم التاریخ

«عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِیعاً عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ مَنْ لَمْ‌یَدْرِ فِی أَرْبَعٍ هُوَ أَمْ فِی ثِنْتَیْنِ وَ قَدْ أَحْرَزَ الثِّنْتَیْنِ قَالَ یَرْکَعُ رَکْعَتَیْنِ وَ أَرْبَعَ سَجَدَاتٍ وَ هُوَ قَائِمٌ بِفَاتِحَةِ الْکِتَابِ وَ یَتَشَهَّدُ وَ لَا شَیْ‌ءَ عَلَیْهِ وَ إِذَا لَمْ یَدْرِ فِی ثَلَاثٍ هُوَ أَوْ فِی أَرْبَعٍ وَ قَدْ أَحْرَزَ الثَّلَاثَ قَامَ فَأَضَافَ إِلَیْهَا أُخْرَی وَ لَا شَیْ‌ءَ عَلَیْهِ وَ لَا یَنْقُضُ الْیَقِینَ بِالشَّکِّ وَ لَا یُدْخِلُ الشَّکَّ فِی الْیَقِینِ وَ لَا یَخْلِطُ أَحَدَهُمَا بِالْآخَرِ وَ لَکِنَّهُ یَنْقُضُ الشَّکَّ بِالْیَقِینِ وَ یُتِمُّ عَلَی الْیَقِینِ فَیَبْنِی عَلَیْهِ وَ لَا یَعْتَدُّ بِالشَّکِّ فِی حَالٍ مِنَ الْحَالاتِ[5] »

در مورد بحث هم ما حرف اولمان این است که در جایی که در یک طرف اصل در مجهول التاریخ مطرح هست و در طرف دیگر نسبت به معلوم التاریخ مطرح است، به نظر ما در طرف معلوم التاریخ اصلا مقتضی برای جریان اصل وجود ندارد و عرف در اینجا اقتضاء جریان اصل را نمی‌فهمد؛ این را که برای اثبات وارث بودن زیدی که تاریخ موت او معلوم است، بیاییم حیات او را نسبت به عمروی که نمی‌دانیم در چه زمانی زنده بوده است، استصحاب نماییم و نتیجه‌اش این بشود که مدت عمر عمرو کوتاه بشود که زید بعد از او مرده باشد، عرف از «لَایَنْقُضُ الْیَقِینَ بِالشَّکِّ»[6] این را نمی‌فهمد و مقتضی جریان اصل نسبت

به معلوم را در اینجا نمی‌بیند. پس این کلام مرحوم آقای خویی[7] که اصل را در معلوم التاریخ هم جاری می‌داند، همان طوری که مشهور هم گفته‌اند، درست نیست.

و اما بر فرض تنزل و قبول جریان اصل در دو طرف مجهول و معلوم، با بیانی که در جواب از تقریب مذکور در اعتبار مرجحات غیر منصوصه در خبرین متعارضین گفتیم، روشن شد که اولا باید احراز کرد که ادله اعتبار استصحاب تنها در صدد بیان مقتضی حکم نیستند، بلکه صورت تعارض را هم در نظر دارند، تا اینکه بتوانیم برای تقریب جریان اصل در طرف مجهول، از بیانی که در جلسه قبلی گفته شد که مربوط به مقام ثبوت بود، استفاده بکنیم و الا از آن تقریب نمی‌توان استفاده نمود.

خلاصه: در اینجا اصل در طرف مجهول التاریخ جاری می‌شود و نسبت به معلوم التاریخ به نظر ما مقتضی جریان اصل وجود ندارد.

بیان شرطیت عدم جنون در وجوب قضاء صوم

«و کذا لا یجب علی المجنون ما فات منه أیام جنونه من غیر فرق بین ما کان من الله أو من فعله علی وجه الحرمة أو علی وجه الجواز»[8] .

توضیح عبارت: همان طوری که غیر بالغ، قضاء روزه‌هایی را که در زمان عدم بلوغ نگرفته است، بر او واجب نیست بر دیوانه هم قضاء صومی که از او در ایام جنونش فوت شده است، واجب نیست و فرقی نیست بین اینکه جنون او الهی باشد یا اینکه خود او عمدا ـ یا به وجه حرام و یا به وجه حلال ـ کاری بکند که در نتیجه آن کار دچار جنون بشود؛ پس چه به فعل خودش باشد یا به فعل غیر باشد و چه عمدی باشد و یا غیر عمدی باشد و چه الهی باشد و یا غیر الهی باشد، فرقی نمی‌کند در هر حال، دیوانه قضاء ندارد.

بررسی ادله مسأله

دلیل اول: اجماع

شهید ثانی[9] بر این مسأله دعوای اجماع کرده است.

اشکال

این اجماع ظاهرا ثابت نیست؛ چرا که از «سرائر[10] » ابن ادریس و «اصباح الشیعه[11] » قطب الدین کیدُری یا کیذُری استفاده می‌شود که در جایی که شخص در وقت خطاب عاقل بوده باشد و از روی عمد کاری بکند که دیوانه بشود، در این صورت قضاء به عهده او هست.

مقتضای قاعده هم همین است؛ چرا که شخصی که الان عاقل است و هیچ اشکالی از نظر عقلی ندارد و این را هم می‌داند که اگر فلان کار را انجام بدهد، در نتیجه آن به جنون می‌افتد و آدم می‌کشد و اعمالش را ترک می‌کند، معذور بودن چنین شخصی از ادله استفاده نمی‌شود؛ که عقابی نداشته باشد و اگر کسی را کشت، ضامن نباشد، و ادله عامه شامل چنین شخصی می‌شود. مگر اینکه روایت خاصی وجود داشته باشد.

دلیل دوم

«یَا عَلِیُّ الْعَقْلُ مَا اکْتُسِبَتْ بِهِ الْجَنَّةُ وَ طُلِبَ بِهِ رِضَا الرَّحْمَنِ یَا عَلِیُّ إِنَّ أَوَّلَ خَلْقٍ خَلَقَهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ الْعَقْلُ فَقَالَ لَهُ أَقْبِلْ فَأَقْبَلَ ثُمَّ قَالَ لَهُ أَدْبِرْ فَأَدْبَرَ فَقَالَ وَ عِزَّتِی وَ جَلَالِی مَا خَلَقْتُ خَلْقاً هُوَ أَحَبُّ إِلَیَّ مِنْکَ بِکَ آخُذُ وَ بِکَ أُعْطِی وَ بِکَ أُثِیبُ وَ بِکَ أُعَاقِبُ[12] »

مرحوم آقای خویی[13] تقریبی دارند که این است که: خطابات شامل مجنون نمی‌شود، پس از حیث خطاب تکلیفی متوجه او نیست و اما از حیث ملاک چطور؟ چرا که ملاک نسبت به برخی از مواردی که خطاب شامل نیست، وجود دارد و لذا حکم به قضاء می‌شود؛ مانند شخص خواب و غافل و ناسی؛ که اگر چه خطاب شامل آنها نمی‌شود، ولی ملاک در آنها هست و لذا قضاء فائت را باید انجام بدهند. ایشان می‌گوید: حتی ملاک هم نسبت به

مجنون ثابت نیست، بلکه دلیل بر عدم ملاک نسبت به مجنون داریم و آن روایات مناط بودن داشتن عقل برای اثابه و عقاب کردن است؛ از جمله در روایت می‌فرماید «بِکَ أُثِیبُ وَ بِکَ أُعَاقِبُ»[14] .

اشکال به کلام مرحوم آقای خویی

﴿یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ﴾ [15]

اگر تکلیف به صوم در ساعتی قبل از طلوع فجر متوجه انسان می‌شد و قبل از آن خطابی و تکلیفی متوجه شخص نبود، این حرف درست بود که شخص هنوز تکلیفی ندارد و می‌تواند خودش را عاجز نماید ولی ﴿کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ﴾[16] این‌طور نیست که در هنگام طلوع فجر متوجه شخص بشود؛ خیلی‌ها گفته‌اند که در اول شب اول ماه رمضان این آیه متوجه شخص می‌شود و لذا دیگر حق ندارد که خود را دیوانه نماید، و این تکلیف شامل او هست، مانند کسی که بعد از دخول وقت نماز خود را دیوانه نماید؛ که تکلیف شامل او شده است و لذا باید قضاء را بجا بیاورد.

و اینکه ایشان مجنون را قیاس به نابالغ کرده است، درست نیست؛ چرا که نابالغ، در قبل از بلوغ خطابی نداشته است، ولی کسی که عاقل بوده است و کاری می‌کند که دیوانه بشود، قبل از اینکه خود را دیوانه نماید، تکلیف و خطاب متوجه به او بوده است، پس با هم فرق می‌کنند. و میزان این است که اگر از وقت توجه خطاب تا ظرف عمل، شخصی آنامّا قدرت بر عمل داشته باشد، آن خطاب تنجز پیدا می‌کند.

بنابراین: اگر روایت خاصی نباشد، طبق قاعده، جنون اختیاری مانع از وجوب قضاء نمی‌شود.

و اما استشهادی که ایشان به روایت «بِکَ أُثِیبُ وَ بِکَ أُعَاقِبُ» کرده‌اند؛ درست نیست؛ برای اینکه از این روایت استفاده می‌شود که عقل داشتن از شرایط تنجز تکلیف است و اما اینکه اگر عقل نباشد ملاک تکلیف هم وجود ندارد، چنین مطلبی از این روایت استفاده نمی‌شود.

دلیل سوم

مرحوم آقای حکیم می‌گویند: از روایاتی که مربوط به مغمی علیه است یکی روایت «مَا غَلَبَ اللَّهُ فهو أَوْلَی بِالْعُذْرِ»[17] است و این روایت اگر چه در مورد مغمی علیه وارد شده است، ولی مطلبی که عنوان شده است، عنوانی عام است و دلالت می‌کند بر اینکه همان طوری که بر مغمی علیه قضاء واجب نیست، بر مجنون هم قضاء واجب نیست.[18]

اشکال

اولا: روایات مغمی علیه را باید بررسی و بحث نماییم؛ چرا که بعضی از روایات متعارض در اینجا وجود دارد و لذا بعضی‌ها حکم به قضاء اعمال مغمی علیه کرده‌اند.

و ثانیا: بر فرض تمامیت دلالت روایات بر عدم قضاء بر مغمی علیه و قبول دلالت این روایت بر این مطلب، ولی بحث ما که مورد نزاع است، در مورد جایی است که شخصی با اختیار خودش، خودش را به جنون بیاندازد، در حالی که این روایت عبارتش «مَا غَلَبَ اللَّهُ عَلَیْهِ فهو أَوْلَی بِالْعُذْرِ» است که ظاهرش این است که اختیار خود شخص دخیل در اغماء او نباشد؛ بله به یک معنا همه چیزها «مما غلب الله» هستند و مستند به خداوند هستند، ولی ظاهر این عبارت این است که یعنی خود شخص دخیل در تحقق آن نباشد؛ یعنی در آنجایی که اغماء الهی باشد و مستند به عمل شخص نباشد، اشکالی ندارد و اما در جایی که اغماء مستند به عمل شخص باشد، این را روایت شامل نیست.

بیان کلام مرحوم آقای خویی

عدم دلالت این روایت بر تخصیص: مرحوم آقای خویی[19] در اینجا می‌گوید: این روایت همان طوری که دلیل بر عذر بودن به نحو مطلق؛ حتی در صورت اغماء اختیاری نیست، ولی دلیل بر تخصیص هم نیست و لذا اگر ادله دیگری باشد که در صورت اغماء اختیاری هم عذر بودن را ثابت نمایند، این روایت با آنها تعارض نمی‌کند؛ چرا که این روایت در مورد این جهت، ساکت است.

این کلام مرحوم آقای خویی اگر چه مطابق با معنایی است که ما به آن قائل هستیم ولی بر خلاف نظر مشهور است؛ چرا که مشهور این است که «العلة یعمم و یخصص» و لذا اگر طبیب بگوید «لاتاکل الرمان لانه حامض» طبق نظر مشهور هم تعمیم استفاده می‌شود که عدم جواز خوردن ترشی‌ها است و هم تخصیص استفاده می‌شود که جواز خوردن انار غیر ترش است. ولی ما سابقا توضیح دادیم که چنین عبارتی اگرچه موجب تعمیم است ولی موجب تخصیص نیست؛ بله مفاد آن تخصیص شخص الحکم است ولی تخصیص سنخ الحکم از آن استفاده نمی‌شود؛ چرا که شخص گوینده، انار معمولی و متعارف را در نظر گرفته است و علتش را هم که ترشی‌اش است ذکر کرده است، پس هر ترشی را ممنوع کرده است و اما انار غیر متعارف که انار شیرین است، از ابتداء، در مقسم نبوده است و داخل در معلَّل نبوده است و لذا این عبارت دلالت بر جواز خوردن انار شیرین نمی‌کند و آن را باید از جای دیگر استفاده کرد، بله شخص الحکم که راجع به انار متعارف است که ترش است مورد نظر است.

خلاصه: این کلام ایشان در اینجا مشابه حرفی است که ما در اینگونه از تعلیل‌ها داریم، بنابراین از این روایت استفاده تخصیص نمی‌شود. ولی یک متممی هست که در درس بعدی ذکر خواهیم کرد.