< فهرست دروس

درس خارج فقه آيت‌الله سیدموسی شبیری‌زنجانی

كتاب الصوم

89/12/10

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: طرق اثبات هلال/ اسیر و محبوس غیر متمکن از علم به هلال/

 

حکم امثال اسیر و محبوس در اثبات ماه رمضان- بررسی جواز تأخیر صوم در غیر صورت ظن به ماه رمضان تا یقین به قضاء شدن آن

در این جلسه حضرت استاد ـ مدظله ـ راه‌های قول به جواز تاخیر صوم تا قطع به قضا ء شدن آن، برای اسیری که ظن به ماه رمضان بودن یکی از ماه‌ها ندارد، را مورد بررسی قرار داده و آنها را رد می‌کند.

وجوه جواز تاخیر صوم تا قطع به قضاء توسط اسیر غیر ظانّ

گفتیم که مرحوم صاحب عروه حکم به جواز تاخیر صوم تا قطع به قضاء شدن آن، برای اسیر و مانند او کرده است، البته در صورتی که ظن به ماه رمضان بودن یکی از ماه‌های اطراف شبهه نداشته باشد.[1] برای این حکم وجوهی ممکن است مورد استدلال باشند که عبارتند از:

وجه اول: اتخاذ مبنای مرحوم آقای داماد در منجز بودن علم اجمالی

توضیح: مرحوم آقای داماد معتقد بود که به حسب ظاهر برخی از روایات، علم تفصیلی در تنجز احکام واقعیه دخالت دارد و علم اجمالی کفایت نمی‌کند مانند روایت «کُلُّ شَیْ‌ءٍ فِیهِ حَلَالٌ وَ حَرَامٌ فَهُوَ لَکَ حَلَالٌ أَبَداً حَتَّی تَعْرِفَ الْحَرَامَ مِنْهُ بِعَیْنِهِ فَتَدَعَهُ»[2] که یعنی حرام را اگر بعینه و معیناً تشخیص دادید، آن وقت حلیت به کنار رفته و حرمت جای آن را می‌گیرد؛ ظاهر این روایت این است که علم تفصیلی در تنجیز دخالت دارد و اشکال عقلی هم در این مسأله وجود ندارد. و جمع بین این روایت و ادله احکام اولیه همان جمعی است که بین شبهه بدوی و احکام واقعیه می‌شود؛ مثل اینکه احکام واقعیه را حمل بر شأنی بودن

می‌کنند؛ یعنی هر جمعی بین حکم واقعی و حکم ظاهری بکنیم، نسبت به مورد علم اجمالی هم همان جمع را می‌گوییم مثل اینکه حکم واقعی در این صورت فعلیت ندارد و حکم ظاهری حلیت فعلیت دارد.

منتها مرحوم آقای داماد می‌گفت؛ از روایات کثیره‌ای که در موارد علم اجمالی وارد شده است، با الغاء خصوصیت از موارد آن روایات، استفاده می‌کنیم که علم اجمالی هم در منجز بودن، ملحق به علم تفصیلی شده است.[3] و ما گفتیم که اگر کسی به این مبنا استناد نماید با توجه به اینکه از طریق الغاء خصوصیت از موارد خاص آمده در روایات اصطیاد قاعده شده است، پس محدوده قاعده اصطیاد شده باید به اندازه قدر متیقن آمده در روایات باشد و لذا اگر شبهه غیر محصور باشد یا اینکه حکم تدریجی باشد و خطاب واحدی نباشد یا اینکه اگر جنس حکم معلوم باشد و نوع حکم مورد تردید باشد و همین‌طور سایر مواردی را که مورد اختلاف در بین آقایان است، در اینگونه از موارد الغاء خصوصیت و احراز شمول قاعده اصطیادی نسبت به آنها و اینکه در آنجاها هم علم اجمالی در حکم علم تفصیلی باشد، مشکل است، پس قهراً اینگونه از موارد مشمول همان «حَتَّی تَعْرِفَ الْحَرَامَ مِنْهُ بِعَیْنِهِ» باقی می‌مانند.

و نحوه جمع بین این روایات با روایت «کُلُّ شَیْ‌ءٍ حَلَالٌ حَتَّی تَعْرِفَ الْحَرَامَ مِنْهُ بِعَیْنِهِ»، مانند جمع بین روایت صحیحه محمد بن مسلم و روایاتی است که مفطراتی ـ به ظاهر ـ غیر از موارد چهارگانه‌ای که در صحیحه محمد بن مسلم بود، را نام می‌بردند؛ و ما در آنجا می‌گفتیم که جمع بین «لَا یَضُرُّ الصَّائِمَ مَا صَنَعَ إِذَا اجْتَنَبَ أَرْبَعَ خِصَالٍ ...»[4] با آن روایات به این است که هر کدام از آنها ملحق می‌شود به یکی از این چهار عمل، مثل الحاق استمناع به جماع و... در اینجا هم می‌توان گفت که وقتی که دو اناء نجس باشد یا دو گوشت مردد بین میته باشد، اینها از ملحقات به علم تفصیلی است یعنی «حَتَّی تَعْرِفَ الْحَرَامَ مِنْهُ بِعَیْنِهِ» در این موارد هم صادق است، به اینکه کأنه این دوتا اناء که یکی از آنها نجس است را می‌توانیم چنین بگوییم که حرام همین است که در اینجا است.

خلاصه؛ بنابر؛ این مبنا با توجه به اینکه در مواردی که حکم تدریجی باشد، از این روایات نمی‌توان منجزیت علم اجمالی در این صورت را استفاده نمود. پس در مورد بحث هم که حکم به نحو تدریجی است؛ چون مشخص نیست که امروز و این ماه حکم هست یا ماه دیگر حکم هست و ... بنابراین علم اجمالی در این صورت مؤثر نبوده و مخالفت با آن و تأخیر صوم تا قطع به قضاء شدن آن جایز خواهد بود.

وجه دوم: عدم منجزیت علم اجمالی در موارد حکم تدریجی، حتی بنابر حکم عقل به منجزیت علم اجمالی

توضیح: حتی بنابر اینکه منجزیت علم اجمالی به حسب قواعد اولیه و مقتضای حکم عقل باشد، ممکن است گفته شود که در جایی که حکم تدریجی باشد علم اجمالی منجزیتی ندارد. و روشن شدن این مطلب متوقف است بر بیان اختلافی است که بین مرحوم شیخ در یک طرف و مرحوم آخوند و صاحب فصول در طرف دیگر واقع شده است و آن این است که در جایی که مانند واجب مشروط، حکم چیزی مؤخر باشد ـ نه اینکه حکم باشد ولی امتثال مؤخر باشد ـ اگر انسان در چنین موردی علم داشته باشد که شرط آن حکم در زمان خودش حاصل خواهد شد، آیا بر او لازم است که مقدمات آن را فراهم کند یا خیر؟ مرحوم شیخ قائل به لزوم تهیه مقدمات است[5] و در مقابل او مرحوم آخوند[6] و صاحب فصول[7] منکر لزوم آن هستند.

استدلال مرحوم شیخ این است که جمله شرطیه‌ای که مشتمل بر بیان حکم مشروط است یا مانند «ان جاءک زید فاکرمه» است که مشتمل بر هیئت امر است و یا به صورت «ان جاءک زید یجب اکرامه» است که هیئت امر ندارد. اگر از قسم اول باشد، ولو ظاهرش این است که وجوب بعد از مجیئ زید حاصل می‌شود، ولی در این جمله چون وجوب را با هیئت آورده است نه با ماده وجب و مانند آن، و هیئت قابل تعلیق نیست، پس ما باید

واجب را معلق نموده و این‌طور بگوییم که وجوبی که با هیئت انشاء شده است، الان موجود است. و وقتی یک چیزی وجوبش فعلی باشد و واجبش استقبالی باشد، به حکم عقل رعایت مقدماتش لازم است. و اما اگر از قسم دوم باشد؛ که به حسب انشاء، وجوب متأخر می‌باشد مانند «ان جاءک زید یجب علیک اکرامه» که با جمله ـ که مستقل است ـ حکم را بیان کرده است. در این صورت می‌گوید: ـ البته این را در بحث اصولش ندارد، من از جای دیگری آن را استفاده کرده‌ام ـ اگر چه مُنشأ و حکم در این صورت متأخر است، ولی ملاک وجوب امتثال الان هست و ملاک وجوب امتثال عبارت از اراده مولی است؛ بلااشکال مولی در همان موقع که دستور را می‌دهد، اراده را دارد؛ وقتی می‌گوید «ان جاءک زید یجب اکرامه» در همان موقع که می‌گوید اراده‌اش به این تعلق گرفته است که زید در ظرف آمدنش اکرام بشود، پس فرقی نمی‌کند که مُنشأ الان باشد یا اینکه بعداً تحقق پیدا بکند و این دو صورت متحد الحکم هستند؛ چون در هر دو صورت مولی الان نسبت به امر متأخر اراده دارد، پس ما باید این را امتثال بکنیم؛ چرا که معیار، عبارت از اراده مولی است و در هر دو صورت مولی این اراده را دارد.

و بنابر، این مبنا در موارد حکم تدریجی هم علم اجمالی منجز می‌شود؛ چرا که در وقت جعل حکم مولی اراده امتثال آن امر را داشته است ولو اینکه حکم مُنشأش تدریجی بوده باشد. و در مورد ما نحن فیه هم، اگر چه حکم به صوم به جهت عدم احراز ماه رمضان معلوم نیست که چه زمانی متوجه این شخص می‌شود، ولی در ظرف جعل حکم، اراده مولی به امتثال تعلق گرفته است، و لازم است که شخص با ارده مولی موافقت نماید پس تاخیر روزه تا زمان قطع به قضاء شدن جایز نمی‌شود.

اما مرحوم آخوند می‌گوید: ملازمه‌ای بین انشاء حکم و اراده وجود ندارد، تا اینکه وقتی که مولی حکم را انشاء می‌کند، اراده هم در همان موقع داشته باشد؛ ممکن است که اراده هم مانند حکم به نحو متأخر و بعد از تحقق آن شرط تحقق پیدا بکند؛ چرا که اراده عبارت از صرف شوق به یک چیز نیست؛ اراده این است که مولی در صدد تحصیل واقع باشد به طوری که مقدماتش را لازم المراعاة کرده باشد؛ تا ما مقدمات را مراعات نماییم. و در خیلی از موارد این‌طور است که انشاء حکم شده است، ولی به هیچ نحوی اراده‌ای در کار نیست

تا اینکه رعایت مقدمات آن لازم باشد ـ حالا من از باب مثال می‌گویم ـ مثلاً اگر مولی به یک پسر مراهق بگوید که وقتی که شما مکلف شدید موظف هستید که نماز بخوانید، روزه بگیرید و... و روشن است که این واجب، واجب مشروط است؛ که وجوبش بعداً می‌آید. آیا در اینجا می‌توانید بگویید که اراده مولی نسبت به این پسر غیرمکلف الان وجود دارد و بر او لازم است که مقدمات نماز خواندن و روزه گرفتن را فراهم نماید؛ چرا که یقین دارد که بعداً بالغ خواهد شد؟! خود شما می‌گویید که در این صورت رعایت مقدمات بر او لازم نیست؛ چون هنوز اراده باعثه در کار نیست؛ شوق هم اگر باشد ولی اراده باعثه وجود ندارد.

و لذا مرحوم آخوند این را که در ظرف انشاء حکم، اراده باشد به طور کلی منکر است و لذا می‌گوید در واجب مشروط که مُنشأ متأخر است و دلیلی بر وجود اراده باعثه در زمان انشاء نداریم، لزومی ندارد که انسان مقدماتش را فراهم نماید و در این مطلب با مرحوم صاحب فصول موافق است.

و بنابراین مبنا، باید بگوییم که چون در موارد حکم تدریجی، حکم بعداً تحقق پیدا می‌کند و الان امر و خطاب و تکلیف و اراده‌ای در کار نیست، پس علم اجمالی به حکم تدریجی منجز نخواهد بود و لذا در ما نحن فیه شخص می‌تواند روزه‌اش را که تحقق حکم آن را نمی‌داند به قدری تأخیر بیاندازد که قطع به قضاء آن پیدا نماید.

بیان نظر مختار

مختار ما در اینجا این است که اگر چه تفاوتی ما بین مانند «ان جاءک زید فاکرمه» و مثل «ان جاءک زید یجب علیک اکرامه» قائل نیستیم و حکم را در هر دو صورت به حسب ظاهر از عبارت، مُنشأ به نحو متأخر می‌دانیم، مانند «اذا طلعت الشمس فالنهار موجود» که یعنی تالی به دنبال مقدم می‌آید و اینکه تالی قبل از مقدم باشد خلاف ظاهر است، پس این حرف که حکم که در عبارات مذکور به صورت متأخر از موضوع مذکور در مقدم آمده است، الان موجود است و مقدم آن به صورت متأخر از آن خواهد آمد، حرف خلاف ظاهری است، لذا در این جهت با کلام شیخ مخالفیم.

ولی عقیده‌امان این است که در این جهت که ایشان می‌گویند که اراده باعثه در این‌طور موارد هست، حق با ایشان است و بلکه به عقیده ما حتی اگر دستور مولی و اراده مولی هم نباشد، در برخی از موارد؛ که در صورت عدم مراعات مقدمات، لازم می‌آید که مطلوب مولی در وقت خودش از بین برود، عقل حکم می‌کند که الان با اینکه اراده‌ای از مولی نیست، انسان باید برخی از مقدمات را فراهم نماید. مثلا عبد به جهت اینکه تحصیل کرده و دکتر است می‌داند که بعد از چند ماه سرمایی در راه است و الان باید مقدماتی را فراهم نماید و الا جان مولی در خطر خواهد بود، اگر چه مولی الان متوجه این مطلب نیست، ولی اگر متوجه می‌شد، دستور می‌داد که آن مقدمات را فراهم نماید. در این صورت اگر عبد آن مقدمات را فراهم ننماید به حکم عقل مورد مؤاخذه است و عقل حکم می‌کند که در چنین موردی باید مقدمات لازم را فراهم نماید و اگر چنانچه عبد، عذر بیاورد که شما دستور نداده بودی، این عذر او مقبول نخواهد بود.

پس در خود «ان جاءک زید فاکرمه» حتی اگر اراده فعلی مولی هم وجود نداشته باشد، اگر چنانچه شخص بداند که فردا زید می‌آید و اکرام او مقدماتی دارد که امروز باید تهیه نماید، عقل می‌گوید که بر او لازم است که آن مقدمات را تهیه نماید و این عذر که حکمی فعلا نبود و حتی اراده باعثه هم نبود، مورد قبول واقع نمی‌شود. و بلکه حتی اگر مولی امری هم نکرده باشد و عبد بداند که فردا زید خواهد آمد که اکرام او مطلوب مولی است باز هم عقل حکم می‌کند که باید مقدماتی را که فردا نمی‌تواند تهیه نماید، امروز فراهم ببیند.

و لذا به عقیده ما در واجب مشروط که شرط حکم انشاءاً مؤخر است و قهراً حکم هم مؤخر است و حتی در بعضی از مواردی که اراده هم متأخر است، ولی وظیفه عقلیه شخص عبارت از این است که باید مقدمات آن را قبلاً فراهم نموده و بجا بیاورد.

نتیجه

خلاصه؛ بر اساس مختاری که در بحث فوق ذکر کردیم، اینکه شخص بخواهد که صوم خود را به قدری تاخیر بیاندازد که قطع به قضاء شدن صوم ماه رمضان پیدا کند، کار درستی نیست و به حکم عقل جایز نیست که به نحوی عمل نماید که علم به مخالفت پیدا کند.

وجه سوم: بنابر قول به تخییر واقعی در اطراف معلوم بالاجمال در صورت اضطرار به واحد لابعینه

توضیح: در بحث اضطرار به یکی از اطراف علم اجمالی؛ یک نحوش این است که اضطرار به واحد معین پیدا می‌شود مثلاً به اناء دست راستی مضطر شده است، در این صورت مرحوم شیخ[8] و مرحوم آخوند[9] و همه می‌گویند که علم اجمالی در این صورت دیگر منجز نیست؛ برای اینکه اگر نجاست واقعیه در اناء دست راست باشد، به حکم اضطرار، آن حکم واقعی رفع می‌شود و اما نسبت به ظرف دست چپ هم چون وجود نجاست در آن مشکوک می‌شود اصل برائت حکم به عدم لزوم رعایت آن می‌کند، پس مخالفت قطعیه علم اجمالی در این صورت جایز می‌شود.

و اما نحوه دوم آن، این است که اضطرار به واحد لابعینه بشود؛ یعنی شخص مضطر به یکی غیر معین از دو اناء سمت راستی و سمت چپی شده است، در این صورت در اینکه می‌تواند یکی از آنها را مرتکب بشود تا رفع اضطرار بشود، حرفی نیست و اما بحث در این است که آیا در این صورت هم مخالفت قطعیه علم اجمالی جایز است؛ و شخص می‌تواند اناء دیگر را هم مصرف نماید؟ یا اینکه چنین حقی را ندارد و از ابتداء مخیّر است بین اینکه یکی از آنها را ارتکاب نموده و از دیگری اجتناب نماید؛ یعنی باید تبعیض در احتیاط بکند، مرحوم شیخ قائل به تبعیض در احتیاط[10] و مرحوم آخوند قائل به جواز مخالفت قطعیه است.[11]

مرحوم آخوند می‌گوید: همان‌طوری که ادله اضطرار، نسبت به معین، مجوز ارتکاب معین می‌شود، در اضطرار به واحد لابعینه هم شخص مخیر می‌شود که هر کدام از آنها را که بخواهد مرتکب بشود؛ و همین‌طوری که اضطرار به واحد معین، مانع از قطع به فعلیت حکم می‌شود؛ و حکم واقعی برای انسان یقینی نمی‌شود و لذا اصل برائت نسبت به اناء دیگر جاری می‌شود. مخیر بودن ما هم به اینکه هر کدام را خواستیم مرتکب بشویم وقتی

که به حکم واقعی مخیر شدیم در ارتکاب یکی از آنها، دیگر قطع به حکم واقعی نجاست از بین می‌رود و قهراً مخالفتش هم مشکلی نخواهد داشت.

بیان نظر مختار

ولی همان طوری که مرحوم آقای خویی هم می‌گویند[12] ، حق با مرحوم شیخ است؛ چرا که همان طوری که مرحوم آقای خویی می‌گویند؛ در بین اضطرار به واحد معین با اضطرار به واحد لابعینه تفاوت وجود دارد و آن این است که در اضطرار به واحد معین، وجود حکم واقعی مشکوک می‌شود؛ چون در فرض علم به تنجس یکی از دو اناء، اگر ظرفی که شخص به ارتکاب آن مضطر شده است، متنجس باشد، دیگر حکم واقعی به جهت اضطرار از بین می‌رود، و اما اگر ظرف دیگر متنجس باشد، در این صورت اگر چه حکم واقعی در کار هست، ولی برای ما مشکوک است. و اما در مسأله اضطرار به غیر معین، حکم واقعی قطعا وجود دارد؛ برای اینکه مثلاً اگر دو تا اناء باشد که دست راستی یقینا نجس است و دست چپی یقینا پاک است، و شخص مضطر شده است که برای رفع خطر مرگ یکی از آنها را بیاشامد، آیا ادله اضطرار به شخص اجازه می‌دهد که اناء دست راستی را که نجس است بیاشامد؟ جواب شما این است که خیر ادله اضطرار در اینجا چنین اجازه‌ای نمی‌خواهد و شخصی که می‌تواند با غیر نجس خود را از اضطرار خارج بکند، ادله اضطرار شامل او نمی‌شود.

در موردی هم که ما مضطر به یکی از دو اناء هستیم و نمی‌دانیم که کدام نجس است، درست است که انسان می‌تواند که یکی از اینها را بنوشد، اما این تخییر به حسب حکم واقعی نیست، چرا که ادله حکم واقعی می‌گوید شما از آن ـ مثلاً ـ دست چپی که در واقع نجس است، اجتناب نمایید، منتها من چون حکم واقعی را نمی‌دانم، به حسب حکم ظاهری، تخییر پیدا می‌شود، نه اینکه تخییر حکم واقعی بشود. بله تخییر به عنوان حکم واقعی با تعیین حکم واقعی منافات دارد و قهراً حکم واقعی در این صورت به طور یقین مرتفع می‌شود. ولی تخییر به عنوان حکم ظاهری، حکم واقعی را از بین نمی‌برد. پس حکم

واقعی در جای خودش ثابت است، منتها من نمی‌توانم آن را موافقت قطعی نمایم. و طبق حکم عقل، وظیفه انسان در جایی که قدرت بر موافقت یقینی نداشته باشد، موافقت ظنی است و اگر ظنی نشد، شکی و همین‌طور تا سلسله مراتب. و اما مخالفت قطعی را نمی‌تواند مرتکب بشود.

مرحوم آخوند در مورد اضطرار به واحد لابعینه، تخییر را تخییر واقعی گرفته است و لذا گفته است که بنابراین، دیگر حکم واقعی به طور قطع در بین نیست و به همین جهت دیگر، احتیاجی هم به ادله برائت، برای نفی آن نداریم. اما حق در مسأله این است که در اینجا تخییر ظاهری است و وقتی که تخییر ظاهری شد، باید برای نفی حکم واقعی، به ادله برائت اخذ نمود و ادله برائت در جایی که قطع به حکم واقعی باشد و موافقت قطعی آن ممکن نباشد، جاری نمی‌شود. و لذا باید احتیاط نمود.

نتیجه

خلاصه، حکم به جواز تاخیر صوم رمضان در مورد بحث، تا قطع به قضاء شدن آن، مطابق با مبنای مرحوم آخوند در موارد اضطرار که قائل به تخییر واقعی است، قابل قبول است. و اما طبق مبنای شیخ ـ و هو الحق ـ این حرف درست نیست. و بلکه یک اشکال دیگری هم هست که حتی طبق مبنای مرحوم آخوند هم این حکم در اینجا صحیح نیست.

 


[1] . العروة الوثقى (للسيد اليزدي)، ج2، ص: 226، و يجوز له في صورة عدم حصول الظن أن لا يصوم حتى يتيقن أنه كان سابقا فيأتي به قضاء.
[2] . الكافي (ط - الإسلامية)، ج5، ص: 313، ح39 و وسائل الشيعة، ج17، ص: 87، ح22050.
[3] . المحاضرات ( مباحث اصول الفقه )، ج‌2، ص: 323، ظاهر الاخبار الواردة فى الموارد العامة كقوله.
[4] . من لا يحضره الفقيه، ج2، ص: 107، ح1853 و وسائل الشيعة، ج10، ص: 31، ح12753.
[5] . مطارح الأنظار ( طبع جديد )، ج‌1، ص: 230-235، و التحقيق في المقام: أنّ القائلين باختصاص النزاع بمقدّمات الواجب المطلق‌.
[6] . كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 99، و أما الشرط المعلق عليه الإيجاب في ظاهر الخطاب فخروجه مما لا شبهة فيه و لا ارتياب.
[7] . الفصول الغروية في الأصول الفقهية، ص: 82، و إنما قيدنا الأمر بكونه مطلقا احترازا عن مقدمات الأمر المشروط قبل حصول الشرط.
[8] . فرائد الاصول، ج‌2، ص: 425، لو اضطر إلى ارتكاب بعض المحتملات فإن كان بعضا معينا فالظاهر عدم وجوب الاجتناب عن الباقي‌.
[9] . كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 360، أن الاضطرار كما يكون مانعا عن العلم بفعلية التكليف‌.
[10] . فرائد الاصول، ج‌2، ص: 425، و لو كان المضطر إليه بعضا غير معين وجب الاجتناب عن الباقي‌.
[11] . كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 360، أن الاضطرار كما يكون مانعا عن العلم بفعلية التكليف‌.
[12] . مصباح الأصول ( طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي )، ج‌1، ص: 452، و اختار شيخنا الأنصاري (قدس سره) التنجيز مطلقاً حتّى في صورة تقدّم الاضطرار على حدوث التكليف و على العلم به، و تبعه المحقق النائيني (قدس سره) و هو الصحيح‌.

BaharSound

www.baharsound.ir, www.wikifeqh.ir, lib.eshia.ir

logo