درس خارج فقه آیت الله شبیری زنجانی
88/01/22
باسمه تعالي
« بحث در فروع دارای شبهه لزوم مراعات در صوم بود. در اين جلسه، استاد دام ظله، ابتدا، در فرع چشيدن غذا در حال صوم، تكميلی در طرق جمع بين روايات بيان میفرمايند، و سپس، بحث در فرع علم و شک به بلع در صورت چشيدن غذا را پی میگيرند، و در نهايت، فرع بلعيدن آب با طعم سقز را مطرح مینمايند.
برخی از آقايان میگفتند در بحث سابق مرحوم آقای خوئی در جمع مرحوم شيخ بين روايت مجوزه ذوق مرق و ناهيه از آن كه به صورت حاجت حمل كرده، فرموده كه اين جمع تبرعی است و قابل قبول نيست، اين مطلب را كه اين جمع تبرعی نيست، با توضيح بيشتر عرض میكنم.
مرحوم آقای خوئی میفرمايد» اگر بخواهيم در جمع بين موثقه محمد بن مسلم عن أبی جعفر عليه السلام قال لا بأس بأن يذوق الرجل الصائم القدر، و صحيحه سعيد أعرج قال سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الصائم أ يذوق الشیء و لا يبلعه قال لا، روايت مجوزه را به صورت حاجت حمل كنيم، جمع تبرعی و غير عرفی است.
«ولی اولاً، فرض اين است كه» غير از اين دو روايت، صحيحه حلبی وجود دارد كه در آنجا تصريح شده كه طباخ میتواند ذوق مرق كند، و اين از حاجات عرفيه طباخ است، اين دليل ثالث از روايات ناهيه اخص مطلق است و جمع بين روايات ناهيه و اين روايتی كه در فرض حاجت اجازه داده، جمع بين عام و خاص است و جمع عرفی است ،پس، اين خاص مفسر آن عام میشود و میگويد مراد از روايت ناهيه در غير صورت حاجت است و روايات ناهيه بعد از اختصاص به صورت عدم حاجت، اخص از روايات مجوزه میشود و تخصيص میزند، مرحوم آقای خوئی نيز به انقلاب نسبت قائل است، اين را عرض كرده بودم.
« ثانياً»، مطلب ديگر اين است كه اينجا اصلاً به انقلاب نسبت ربطی ندارد، اگر در اينجا به انقلاب نسبت نيز قائل نشويم، اينجا روايت مفصل وجود دارد كه اين را ديگر همه قبول دارند كه روايت مفصل شاهد جمع بين متباينين است، اينجا روايت حلبی مفصل است، صدر روايت بنابر مبنای انقلاب نسبت تصحيح میكند، در ذيل دارد كه و سئل عن المرأة تكون لها الصبی و هی صائمة فتمضغ له الخبز و تطعمه فقال لا بأس به و الطير ان كان لها، يعنی طير خودش جايز است اما اگر برای ديگری بود و مسئوليت نگهداری از آن را نداشت، جايز نيست، قضايای شرطيهای كه شرط آن بعد ذكر شده باشد، خصوصاً در بعضی از مواردی كه در مقام بيان فروض مسئله است، مفهوم به نحو سالبه كليه پيدا میكند و تفصيل از آن فهميده میشود، اين روايت بين احتياج عرفی و عدم آن تفصيل قائل شده، و عرف خصوصيتی در طير نمیفهمد و اين را در همه اموری كه متعلق به انسان است و مسئوليت رسيدگی به آنها را دارد، يكسان میداند، خود روايت مفصل است و اين جمع عرفی است. « ثالثاً»، البته اين تأمل دارد، دليل اينكه در اكرم العلماء، لا يجب اكرام العلماء میگوئيم اگر چيز ديگری نباشد، نمیشود جمع كرد و جمع بين عدالت و غير عدالت جمع تبرعی است، اين است كه اين جمع اقسام مختلفی دارد، ممكن است ثبوتاً بين عادل و غير عادل فرق باشد، ممكن است بين هاشمی و غير هاشمی فرق باشد، ممكن است احد الامرين ملاک باشد كه يا عادل يا هاشمی باشد، ممكن است بين علماء دين و غير علماء دين فرق باشد، ممكن است بين فقهاء و غير فقهاء فرق باشد، ثنائی الاحتمال، ثلاثی الاحتمال، رباعی الاحتمال باشد كه اقسام بسياری است، حالا به چه دليل بين عدالت و غير عدالت جمع كنيم؟ شاهدی بر اين مطلب نيست، اگر روايت خاصی باشد، آن روايت با انقلاب نسبت يا تفصيل شاهد جمع میشود، اما اگر نباشد همه اين فروض محتمل است، به اين جهت میگويند نياز به اين دارد كه از خارج چيزی پيدا شود. ولی اگر از مثلاً اجماعی فهميديم كه اگر تفصيلی باشد، بين عدالت و غير عدالت است، اجماع هست كه سه قول وجود دارد كه يا همه واجب الاحترام هستند يا همه مستحب الاحترام هستند يا بين علماء دين و غير علماء دين تفاوت وجود دارد، اگر اين شد، همان مطلبی كه در انقلاب نسبت میگفتيم، اينجا بايد بگوئيم كه احترام علماء دين قدر متيقن از آن دليل وجوب میشود، و قدر متيقن از دليلی كه میگويد واجب نيست و مستحب است، غير از اين مورد میشود، با نصوصيت هر كدام از ظهور ديگری رفع يد میكنيم، يجب اكرام العلماء بالعموم يا بالاطلاق اقتضا میكند كه علماء دين و غير دين احترام شوند، و اين كه میگويد ينبغی احترام العلماء اقتضا میكند كه علماء دين و غير دين مستحب باشد ولی اگر قرار باشد كه واجب باشد، قدر متيقن دارد، اگر تفصيلی در وجوب باشد، بين علماء دين و غير علماء دين است، اگر تفصيلی در استحباب باشد، بين علماء دين و غير علماء دين است، دليل وجوب نسبت به علماء دين نصوصيت دارد، و دليل استحباب نسبت به غير علماء دين نصوصيت دارد، با متيقن هر كدام از ظاهر ديگری رفع يد میكنيم، اين جمع كلی است، اصلاً جمع بين عام و خاص به همين دليل است كه خاص صريح است و عام ظاهر است، به وسيله صريح از ظاهر رفع يد میكنيم، همين مطلب در اين مثال نيز كه مثلاً فقط سه قول وجود دارد، جريان دارد، و بنابر همين قانون، بدون اينكه روايت ثالث باشد، همين اجماع و قدر متيقن از خارج منشأ میشود كه يكی از اينها شاهد جمع برای تفسير ديگری میشود. بنابراين، در مسئله ذوق مرق میگوئيم اگر تفصيلی باشد، بين حاجت و غير حاجت است كه مرحوم شيخ نيز قائل شده است، ممكن است بگوئيم با قدر متيقن از ادله مجوزه از ادله ناهيه رفع يد میكنيم و حكم انقلاب نسبت پيدا كند.
« منتها به طور كلی شبههای هست، و آن اين است كه» مكرر عرض كردهام كه شرط احداث قول ثالث يا رابع اين است كه اجماع مركب به اجماع بسيط برگشت كند، فرض كنيد دو قول هست و میخواهيم قول ثالث انتخاب كنيم، اگر طرفين میگويند از يكی از دو قول خارج نيست اما ثالثی وجود ندارد، اين اجماع حجيت دارد كه در حقيقت اجماع بسيط است، مانند غسل احرام كه بين استحباب و وجوب است و اين احتمال وجود ندارد كه مباح باشد، اما اگر هر كدام از طرفين به دليل اينكه نظر مختار را اختيار كرده، نفی ثالث است، يعنی چون نظر ثانی را نفی میكند و میگويد نظر ثانی وجود ندارد، نظر ثالث را نيز نفی میكند و نفی ثالث به همان مناط نفی ثانی است، اولويتی برای ثانی نسبت به ثالث وجود ندارد، اينجا اجماع حجيت ندارد، ديدم كه مرحوم شريعت اصفهانی در رساله بر رد آلوسی میگويد حدود پنجاه قول بر حجيت استصحاب وجود دارد، اين پنجاه قول به تدريج ايجاد شده، اما احداث قول پنجاه و يكم نيز درست است، به خاطر اينكه اين اجماعات به اجماع بسيط برگشت نمیكند، لذا ايشان میگويد كه شرط حجيت اجماع اين است كه به اجماع بسيط برگشت كند. حالا اگر انسان در اينطور موارد مطمئن شود كه اگر در مسئله تفصيلی باشد، همان تفصيل مرحوم شيخ است كه بين حاجت و غير حاجت فرق گذاشته، اين اجماع بسيط میشود و ممكن است تفاصيل ديگر را نفی كنيم و اين برای شاهد جمع كافی است، اما اگر به اين اطمينان حاصل نشود و گفته شود كه ممكن است ملاک ضرورت باشد، ضرورت اخص از حاجت است، اگر ضرورت داشت، اشكالی ندارد، اما صرف حاجت عرفی كفايت نكند، يا اگر اجتناب از ذوق مرق موجب ضرر كلی باشد و لو حرج نباشد و قابل تحمل برای شخص باشد، بين ضرر كلی و غير آن تفصيل باشد كه اين قسم خاصی از حاجت است و مطلق الحاجه نيست، ميزان اين باشد، برای شاهد جمع كافی نيست، اين تأمل اينجا وجود دارد.
علی ای تقدير، همان دو وجهی كه ذكر شد، برای اينكه جمع تبرعی نباشد، كافی است.
« .... و لا بذوق المرق و نحو ذلك مما لا يتعدی الی الحلق، و لا يبطل صومه اذا اتفق التعدی اذا كان من غير قصد و لا علم بأنه يتعدی قهراً أو نسياناً، أما مع العلم بذلك من الاول فيدخل فی الافطار العمدی. مرحوم آقای حكيم میفرمايد:» علم به شيئی كه يترتب عليه الاكل، تعمد الاكل است.
« اما وجداناً اينطور نيست»، تعمد در صورت قصد است، و شیء مقصود شيئی است كه صورت ذهنيه آن منشأ حركت به سوی آن شود، در نماز جماعت گاهی به نيت امام حاضر و گاهی به نيت زيد اقتدا میشود، در بعضی موارد خطا در تطبيق است و صحيح است و بعضی موارد صحيح نيست، بين خطا در تطبيق و تقييد چيست؟ در مواردی كه خطا در تطبيق است، تخلف علم است و تخلف قصد نيست، اقتدا به زيد میشود با اين اعتقاد كه زيد مجتهد است اما مجتهد نبود، اين تخلف علم است، صورت ذهنيهای كه شخص را به سوی آن حركت داده، اجتهاد او نبوده، زيد عادل تشخيص داده شده و به او اقتدا شده، اين مضر نيست، گاهی تخلف قصد است، صورت ذهنيهای كه تصور شده و موجب اين حركت شده، اجتهاد او بوده، و در واقع اين صورت ذهنيه موجود نبوده است. حالا اگر كسی وارد كردن چيزی به معده را تصور میكند و همان محرک او میشود و غذا وارد دهان میگذارد كه وارد معده شود، اين عمد به اكل و مبطل است، اما برای رفع حرارت يا ناراحتی در دهان چيزی در دهان گذاشتن با علم به ورود به معده، تصور اين محرک اين اقدام نيست و از قبيل لوازم است، متعلق عمد همان متعلق قصد است كه صورت ذهنيه آن موجب حركت برای اقدام است، و در اينجا عنوان مقصود بودن و عمدی بودن صدق نمیكند.
(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : اگر در شيئی نفس اختياريت ملاک باشد، الامتناع بالاختيار لا ينافی الاختيار، ولی اگر خصوص عمد معيار باشد، اين اشكال پيدا میكند.
«منتها اشكال اين است كه»اينجا میخواهند بگويند عمد محقق است، ما میگوئيم كه عرفاً ادله قتل يا اكل عمدی میگويد كه بدون مجوز و مصحح قتل يا اكلی انجام شود، عن اختيار انجام شود، اين خصوصيت عمد به معنای خاصی كه میگفتيم، اين در نظر عرف الغاء میشود، میفهمد اينكه قصد قتل نداشته اما میدانسته كه اگر پا را قطع كند، خواهد مرد، در عرف بر اين حكم عمد بار است، عرف اين خصوصيت را الغاء میكند و میگويد اين شیء اختياری معلوم در محرمات و باب عقاب حكم مقصود دارد، در باب ثواب اين حكم را ندارد، آن بايد محرک باشد، بعيد نيست كه اين باشد.
«اما در صورت شک به ورود به معده، معمولاً آقايان میگويند» شک به محرم دارد، مقتضای اصل برائت اين است كه اشكالی ندارد، استصحاب استقبالی میگويد قبلاً كه وارد معده نشده بود، بعداً نيز نخواهد شد، ممكن است به اصل برائت و استصحاب تمسک شود و گفته شود كه در صورت غير علم اشكالی ندارد.
«ولی به نظر میرسد كه تمسک به اصل برائت و استصحاب مشكل است»، گاهی محرمات به نحو استغراق حرام میشود و در فرد فرد آن مفسدهای جداگانه وجود دارد و حرام میشود، شرب خمر حرام است، تمام افراد خمر حرام است، در فرد مشكوك الخمريه با اصل برائت میگوئيم حرام نيست ولی لا تشرب اخمر انحلال پيدا میكند، اگر ترديد شود كه فردی لا تشرب دارد، اصل برائت است، اگر انسان به شرب فردی مضطر شد، بقيه بر حرمت خود باقی است، مطلوب واحد نيست و مطلوبهای انحلالی مختلف است، اينجا اصل برائت و استصحاب درست است، اما اگر چيزی طبيعت ساريه آن منهی نيست و صرف الوجود آن منهی است، مرحوم آقای حاج شيخ به اين مثال میزد كه كسی به صورت قاچاق میخواهد به جائی برود و در جائی پنهان شده كه او را نبينند، او بايد سكوت كند و حرف نزند، با طبيعت حرف زدن مقصود از بين میرود و بود و نبود حرفهای ديگر يكسان است، يک مصلحت در اصل انعدام طبيعت هست. اينجا كه نمیدانيم آيا با گذاشتن اين، امساک بين الحدين كه واجب است، حاصل میشود؟ اگر دليلی باشد كه بگويد با بودن اين امساک بين الحدين حاصل میشود، اين درست است، ولی دليلی وجود ندارد كه بگويد اگر اين كار انجام شود، آن صرف الوجودی كه منهی بود و اجتناب كلی حاصل میشود، میتوان گفت كه از افراد امساک شده، اما امساک از طبيعت كه متحصل از افراد است و امر به طبيعت مانند مركبی كه دارای اجزاء بالوجدان و بالاصل است، بر افراد پخش نشده، انحلالی نيست، اينجا شک میكنيم، اگر عدم ازلی باشد كه بگوئيم اصلاً قبلاً بين الحدين نبود و زمان نيامده بود تا بين الحدين بيايد، قهراً ارتكاب بين الحدين نشده بود، اگر عدم ازلی باشد، درست است، اما كسانی كه قائل به عدم ازلی نيستند، چگونه حالت سابقه درست كنيم و بگوئيم كأنه قبلاً اين صرف الوجود بين الحدين منعدم بوده، بله، صرف الوجود يک ساعت قبل منعدم بوده، ولی ميزان صرف الوجود مثلاً ده ساعته ميزان است، اين حالت سابقه ندارد و با اصل برائت نيز كه الان اين اشكال ندارد، نمیتوانيم اين را اثبات كنيم.
(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : وقت شده يا نشده، در روايت نيز هست، ممكن است بگوئيم كه آن در خود روايت هست، در وقت اشكال ندارد، كأنه به حسب روايات مبدأ از بعد حساب میشود، در بحثهای ديگر اين اشكال به تمام موارد است، ممكن است در شبهه حكميه برائتی شويم، شبهه موضوعيه را عرض میكنم، در شبهه حكميه ممكن است بگوئيم آن مقداری كه شارع گفته اجتناب لازم است، ده چيز است و يازده چيز نيست، آن يازدهم را با برائت نفی میكنيم، من شبهه موضوعيه را عرض میكنم، در موارد شک به شبهه موضوعيه محل اشكال است.
أما مع العلم بذلك من الاول فيدخل فی الافطار العمدی، به نظر مختار حكماً داخل میشود.
«.... و كذا لا بأس بمضغ العلك و لا ببلع ريقه بعده و ان وجد له طعماً فيه ما لم يكن ذلك بتفتت أجزاء منه بل كان لاجل المجاورة.» طعم مجاورتی از مبطلات صوم نيست، اما طعم با اجزاء و ريزههائی از سقز جدا شده، مبطل است، مرحوم آقای حكيم اينجا حاشيه میزند كه مگر اينكه آن اجزاء مستهلک شده باشد و عرف موجوديتی برای آن اجزاء قائل نباشد و گفته شود گه آب دهان بلعيده شده، آنجا اشكال ندارد. اينجا اصل مطلب جای بحث است و مرحوم آقای خوئی در مسئله استهلاک بحث دارد.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين»