< فهرست دروس

درس خارج  فقه آیت الله شبیری زنجانی

87/11/01

باسمه تعالي

بحث در مسئله احتقان بود. در اين جلسه، استاد دام ظله، ابتدا، پس از نقل روايت معارض روايات قائلين به بطلان، حل تعارض مرحوم آقای حكيم از طريق انقلاب نسبت را نقل و نقد می‌نمايند، و سپس، از طريق انصراف احتقان به مايع، حكم بطلان را به مايع اختصاص می‌دهند اما به دليل وجود قائلين به كراهت و منتفی نبودن حكم كراهت، احتياط در اجتناب را بر فتوا ترجيح می‌دهند.

در روايت بزنطی لا يجوز للصائم أن يحتقن بود، عرض شد كه به قرينه اينكه سنی‌ها منهی و موجب بطلان می‌دانند، از صدور اين تعبير در اين محيط بطلان استفاده می‌شود.

مطلب ديگری كه مؤيد اين مطلب است، اين است كه در كلمات فقهاء مانند دعائم كه از روايات متخذ است، لا يجوز للصائم كه قيد زمانی فی شهر رمضان وجود ندارد، شامل روزه مستحبی نيز می‌شود، و حكم تكليفی حرمت با روزه مستحب تناسب ندارد و حكم وضعی بطلان تناسب دارد، اگر بخواهيم تعبدی بگيريم، تصوير عقلی آن اشكال ندارد ولی بسيار بعيد است كه به هم زدن روزه مستحب و واجب غير معين غير از قضا هيچ محذوری نداشته باشد و نسبت به قضا نيز قبل از ظهر مانعی نداشته باشد، اما اگر قصد به هم زدن نداشته باشد و تنقيه كند، روزه صحيح است و فقط خلاف شرع كرده باشد.

در مقابل، صحيحه علی بن جعفر عن أخيه موسی بن جعفر عليه السلام قال سألته عن الرجل و المرأة هل يصلح لهما أن يستدخلا الدواء و هما صائمان قال لا بأس. و قرب الاسناد نيز اين روايت را به طريق خود نقل كرده است. به دليل اينكه فرد اظهر مورد اين سؤال‌ها ماه مبارک رمضان است، نمی‌شود ماه مبارک رمضان را از آن خارج نمود، اين يشيه الصريح است كه در ماه مبارک رمضان نيز اين لا بأس هست. و حمل يستدخلا به غير از تنقيه بسيار خلاف ظاهر است، المنجد را نگاه كردم، تفاوت بين ادخال و استدخال را نداشت ولی گمان می‌كنم كه بين آنها فرق وجود دارد، استدخال طلب ادخال است و اين در مانند تنقيه است كه از ديگران طلب می‌كند، فرد ظاهر اين نيز مواردی مانند تنقيه است.

اين صحيحه علی بن جعفر با صحيحه بزنطی تعارض دارد، و موثقه حسن بن علی بن فضال نيز هست، و آن اين است : أحمد بن محمد عن علی بن الحسن (حالا من صحيح آن را می‌خوانم) عن أبيه قال كتبت الی أبی الحسن عليه السلام ما تقول فی التلطف (اللطف)، (بالاشياف در بعضی نسخه‌های تهذيب دارد، نسخه‌های معتبر ندارد و كافی و استبصار نيز ندارد، آن زيادی تفسيری است كه داخل متن شده است. و به جای التلطف، در نسخه‌های معتبر اللطف دارد ولی تهذيب و استبصار التلطف دارد، هر دو به معنای واحد است)، يستدخله الانسان و هو صائم فكتب عليه السلام لا بأس بالجامد.

مرحوم آقای حكيم می‌فرمايد اگر دو دسته روايت داشتيم كه نسبت آنها تباين بود و روايت ثالثی اخص از يكی از اينها بود و موافق با يكی از اينها و مخالف با آن ديگری بود، به وسيله آن اخص آن مقابل را تخصيص می‌زنيم و آن مقابل كه به وسيله اخص تخصيص يافته، مقابل متباين خود را تخصيص می‌زند، اين انقلاب نسبت است. اين روايت می‌گويد جامد اشكالی ندارد، به وسيله اين روايت، روايت بزنطی را كه می‌گفت لا يجوز أن يحتقن، به مايع منحصر می‌كنيم و مثل اين می‌شود كه از اول بزنطی می‌گويد با مايع اشكالی ندارد و در مقابل آن روايت علی بن جعفر عن أخيه عليه السلام است كه می‌گويد لا بأس، آن روايت بزنطی كه أخص شده و به مايع مخصوص شده، لا بأس اين را نيز تخصيص می‌زند و در مورد جامد می‌شود.

در اينجا دو نكته مغفول عنه قرار گرفته ؛ يكی اين است كه اين مسئله به مسئله انقلاب نسبت مبتنی نيست، انقلاب نسبت اين است كه حكم كلی در طرفی و مباين آن نيز در طرف ديگر است و بعد نسبت به قسمی از آن سؤال شده و موافق با يكی و مخالف با ديگری پاسخ داده شده است. ولی چيزی هست كه همه آقايان با آن موافق هستند و در آن بحث نيست، و آن اين است كه اگر دو دليل مباين بود و دليلی مفصل بين دو صورت بود، اين دليل مفصل شاهد جمع بين آن دو دليل می‌شود، اين انقلاب نسبت نيست، چون انقلاب نسبت اين است كه خود مباين تخصيص يافته، دليل مباين ديگر را تخصيص می‌زند، آن دليل ثالث متعرض مورد خاص است و يكی از دو طرف را تخصيص می‌زند و اين عام تخصيص يافته، عام طرف مقابل خود را تخصيص می‌زند. اينجا در همين روايت سائل كلی سؤال كرده بود كه ما تقول فی التلطف يستدخله الانسان و هو صائم فكتب عليه السلام لا بأس بالجامد، يعنی مايع اشكال دارد و جامد اشكال ندارد، اين منطوقاً و مفهوماً در مقام تفصيل بين دو صورت است و مبتنی به مسئله انقلاب نسبت نيست.

چيز ديگری نيز بايد حل شود، حالا مفهوم نداشته باشد و فقط صورت جامد را متعرض است و می‌خواهيم با انقلاب نسبت حل كنيم، انقلاب نسبت در جائی روشن است كه دو متباين هست، جمع عرفی بين متباينين نيست، گاهی به وسيله روايت مفصل شاهد جمع و گاهی با مسئله انقلاب نسبت حل كنيم، ولی گاهی با قطع نظر از دليل ثالث، جمع عرفی بين دو دليل هست، يكی از دو دليل می‌گويد اكرم العلماء و دليل ديگر می‌گويد لا يجب اكرام علماء، لا يجب صريح در عدم وجوب است و اكرم ظاهر در وجوب است، جمع عرفی اين است كه اكرم حمل به استحباب شود، حالا اگر روايت ديگری اخص بگويد اكرم الفقهاء كه با يكی از دو دليل موافق بود و مفهوم نيز نداشت، اگر بخواهيم مسئله را بر انقلاب نسبت پياده كنيم، مبتنی بر اين است كه اكرم العلماء كه ظهور در وجوب و عموم داشت، به وسيله دليل‌های مقابل می‌توانيم دو تصرف، انجام دهيم، يكی اين است كه عموم را حفظ كنيم و به استحباب حكم كنيم، و ديگری اين است كه بنابر انقلاب نسبت، عموم آن را تخصيص بزنيم و خاص بشود، آيا تصرف در لفظی مانند اكرم كه حمل به استحباب كنيم يا لا يجوز را حمل به كراهت كنيم يا قسم خاصی را تخصيص بزنيم، اين بايد ثابت شود كه مسئله تخصيص مقدم بر رفع يد از ظهور لفظ در وجوب است، مثلاً لا يجوز را به كراهت حمل كنيم يا بر حرمت محفوظ بدانيم و به مايع اختصاص دهيم، بايد بگوئيم از نظر عرفی اختصاص به مايع اظهر از اولی است، و ما اظهر را می‌گوئيم اظهری كه بنای عقلاء است بايد به نحو اطمينانی باشد، ممكن است برخی از مراحل ظن را با انسداد كبير كه ما قائل هستيم، ملحق كنيم، ولی اينها ظهور اينطوری ندارد كه عرف متعارف به مشكل نيفتد، لا يجوز در موارد كراهت و در موارد تحريم به كار رفته و

می‌شود تخصيص زد، از اين ناحيه بخواهيم قانون انقلاب نسبت را اينجا پياده كنيم، اين مبتنی است، اگر دو دليل عام جمع عرفی نداشت، همين بود و انقلاب نسبت می‌آمد غير از آن وجه قبلی كه عرض شد، اما وقتی جمع عرفی دارد، اين روشن نيست كه حكم كنيم، پس از اين ناحيه جمع كردن به اين شكل محل اشكال می‌شود.

بله، مطلبی مرحوم صاحب مدارک و عده‌ای گفته‌اند كه اصلاً احتقان به تنقيه انصراف دارد و در مورد جامد بايد تصريح شود، قهراً از اول معلوم نيست ظهور قابل ملاحظه‌ای داشته باشد كه شامل جامد شود، پس، بايد به قدر متيقن از مفاد آن اخذ كنيم كه مايع است و در مقابل آن لا بأس هست، اين مسئله پيش می‌آيد كه قدر متيقن از لا يجوز أن يحتقن مايع است كه بيش از مايع نمی‌شود. اگر اين مطلب اخير را كه آيا به اطلاق لا بأس اخذ كنيم، حالا بالاتر از قدر متيقن بگوئيم از اول مايع را متعرض است و گفته تنقيه جايز نيست، امروزه با مايع را تنقيه می‌گوئيم، و روايت ديگری می‌گويد دوا را می‌خواهد داخل كند و حضرت می‌فرمايند لا بأس، اينجا اگر همين شد و منحصر نيز شد كه بعيد نيست بيش از مايع نمی‌توانيم ادعا كنيم، جمع عرفی بين اينها اين است كه تخصيص بزنيم و بگوئيم مراد از دوا كه آنجا هست، جامد است؟ شايد بتوان گفت كه متعارفاً دوا به مايع گفته می‌شود، يستدخل الدواء را به جامد حمل كنيم يا لا بأس را به طور كلی بگوئيم و آن را بگوئيم كه مراد نفی بأس تحريمی است و لا يجوز كراهت باشد، و لو مراد عبارت از خصوص مايع است كما لا يبعد، خلاصه، اين شبهه هست و چندان مسلم نيست.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : شايد حمل به كراهت از تصرفات ديگر بهتر باشد، بايد ظهور معتنا بهی در مقابل باشد تا بگوئيم حمل به كراهت نمی‌كنيم و قائل به تحريم شويم، و الا حتی اگر مساوی باشد يا مقدار معتنا بهی قوی‌تر باشد يا نباشد، مقتضای اصل برائت عدم حرمت است، جمع بين الادله چنين ظهور معتنا بهی اقتضا نمی‌كند، اين شبهه هست.

برای اينكه احتقان انصرافاً به مايع اختصاص دارد، مؤيدی يافتم، و آن اين است كه در سه كتاب گفته‌اند كه حقنه حرام است ؛ غنيه دعوای اجماع كرده، اشارة السبق حلبی و جامع الخلاف مرحوم قمی سبزواری است، ولی همين‌ها در فصل مكروهات می‌گويند با جامد اشكالی ندارد، پيداست كه اينها كلمه حقنه را با مانند انصراف در تنقيه به كار گرفته‌اند، لذا نتيجه اين است كه پنج، شش نفر از قدمای علماء كه در كلام آنها كلمه احتقان وارد شده و گفته‌اند احتقان ممنوع است، كلام اينها ظهور معتنا به ندارد كه جامد را نيز می‌خواهند بگويند، اينكه به مرحوم محقق در معتبر نسبت داده‌اند كه فرموده حكم جامد و غير جامد يكسان است، اشتباه است، مرحوم محقق در معتبر تصريح نموده كه جامد اشكالی ندارد، در جائی از معتبر عبارتی هست كه آن غلط انداز است و يک نحوه اجمالی دارد كه به قرينه اينكه در مكروهات به طور صريح گفته كه جامد مكروه است، مراد از آنجا نيز معلوم می‌شود، اولين كسی كه صريحاً فرموده كه حكم جامد و غير جامد يكسان است، مرحوم علامه حلی در بعضی از كتب خود می‌باشد، قبلی‌ها در پنج، شش كتاب لفظ حقنه هست كه محتمل است مراد مايع باشد، ولی كسانی كه تصريح دارند كه اشكال در مايع است و غير مايع كراهت دارد، بسيار زياد هستند، يازده نفر در نونزده كتاب قبل از مختلف مرحوم علامه به مايع اختصاص می‌دهند، بنابراين، از كلمات بزرگان اجماعی وجود ندارد كه درباره حقنه كلی است، و لو قيد نياورده باشند نمی‌شود استفاده كلی نمود، ولی از نظر ادله روائی بخواهيم بين مايع و جامد تفصيل قائل شويم و حمل به كراهت نكنيم،

خيلی روشن نيست، و لو قائل به كراهت بر طبق آنچه مجموعاً به دست ما آمد، كم است، از قدماء ظاهر مرحوم صدوق در مقنع است و بر طبق نقل مرحوم علامه در مختلف، مرحوم ابن جنيد می‌گويد استحباب ترک دارد كه شايد در اصطلاح آنها با كراهت يكی باشد، مرحوم ابن أبی عقيل به حسب بعضی نقل‌ها نيز شايد همين باشد، به اين تصريح كرده‌اند كه از مبطلات بشمار نياورده، اما اينكه از حرام‌ها شمرده باشد، كلام منتهی مشعر به اين است كه حرام دانسته و مبطل ندانسته، ولی از بعضی كتاب‌های ديگر علامه اينطور استفاده نمی‌شود، مرحوم ابن ابی عقيل نيز ممكن است باشد، ممكن است مقنع مرحوم صدوق و فقه رضوی نيز قائل به كراهت باشند.

به نظر می‌رسد به دليل اينكه درباره مايع قائل به كراهت وجود دارد و شهرت حرمت قوی است، بايد اينجا احتياط گفت و نمی‌شود فتوا به تحريم داد، اگر كسی كراهت بگويد، چندان حرف دوری نزده است، اما جامد اشكالی ندارد، اينكه مانند مرحوم علامه توسعه داده و روايت حسن بن علی بن فضال را نپذيرفته و به اطلاق لا يحتقن اخذ كرده و گفته جامد اشكال دارد، مطلب تمامی نيست، ما روايت را می‌پذيريم و به اين نيز قائل نيستيم و در روايت امركی لا بأس نيز هست، حالا از لا بأس اقلاً جامد استفاده می‌شود، اگر اختصاص به مايع داشته باشد و مايع اشكال نداشته باشد، به طريق اولی جامد نيز اشكال ندارد. خلاصه، به حسب ذوق طلبگی بگوئيم حتی مايع محمول به كراهت است، منتها به دليل شهرت فتوائی قوی بر حرمت بايد احتياط در اجتناب گفت.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين»  

BaharSound

www.baharsound.ir, www.wikifeqh.ir, lib.eshia.ir

logo