درس خارج فقه آيت‌الله سیدموسی شبیری‌زنجانی

موضوع: تزویج در حال احرام/ بررسی اتفاق فقها و روایات مسأله/

حکم تکلیفی تزویج در حال احرام – بررسی اتفاق فقها و روایات مسأله

خلاصه درس این جلسه:

برای اثبات حرمت تکلیفی تزویج در حال احرام، ابتدا به بررسی اتفاق فقها پرداخته و آن را به جهت عدم احراز اتصال به زمان معصومین«علیهم السلام» فاقد شرط حجیت می‌دانیم. آن‌گاه روایاتی را که در آن از تزویج در حال احرام نهی شده، نقل و استدلال به آنها را نیز به جهت این‌که، نهی در معاملات اعم از مبغوضیت ذاتی منهی عنه و فساد یا مبغوضیت مسبب است، ناتمام می‌دانیم. سپس دو روایت که در آن با لفظ «حرام و حرّم» آن را تحریم کرده، نقل می‌کنیم و با توضیحی درباره اسناد تحویلی به تصحیح طرق یکی از آن دو روایت می‌پردازیم.

تزویج در حال احرام

متن عروة: «لا یجوز للمحرم ان یتزوج امرأة محرمة او محلة...»[1]

در بحث تزویج در حال احرام، سه مسأله باید مورد بررسی قرار گیرد: حرمت تکلیفی، حرمت وضعی و بطلان، و این که آیا موجب حرمت ابدی هم می‌شود یا نه؟ ابتدا حرمت تکلیفی ازدواج در حال احرام را بررسی می‌کنیم:

بررسی حکم تکلیفی تـزویج در حال احرام

بررسی اتفاق فقهاء

آن‌طور که ما مراجعه کردیم گویا هیچ خلافی در این مسأله نیست و همه فتوی به حرمت تکلیفی ازدواج در حال احرام داده‌اند. ولی نمی‌توان این اتفاق نظر را به عنوان اجماع معتبر و دلیلی جداگانه به حساب آورد، زیرا به نظر ما، شرط حجیت اجماع، اتصال آراء فقهاء به زمان معصومین «علیهم السلام» است و در مسأله‌ای که مدرک معلومی یا محتملی دارد که ما در دلالت آن مناقشه داریم نمی‌توانیم نظر حضرات معصومین «علیهم السلام» را کشف کنیم، زیرا ما نمی‌دانیم آیا فقهای زمان ائمه «علیهم السلام» به مضمون

آن مدرک فتوی هم داده، یا هر چند آن را نقل نموده‌اند، ولی چنین مفادی برای آن قائل نبوده‌اند، پس نمی‌توان اتصال آراء فقها تا زمان حضور را احراز کرد. بلی در دوره‌های بعدی که کتب فقهی و استدلالی نوشته و تنظیم شده (از کتب فتوایی فقهاء) فتوای صاحب کتاب نیز به دست می‌آید ولی اجماعی که به نظر ما دلیلی جداگانه محسوب می‌شود، شرط آن اتصال فتوی تا زمان ائمه است تا از طریق تقریر معصوم «علیه السلام» حجیت آن اثبات گردد و این اتصال در مسأله مورد بحث ثابت نیست.

بررسی روایات مسأله

طائفه اول: روایات ناهیه

طائفه اول روایاتی است که در آنها از تزویج در حال احرام «نهی» شده است.

در بعضی از روایات ـ که مشتمل بر روایات صحیح السند هم می‌باشد ـ از تزویج در حال احرام نهی شده است مانند:

روایت یونس بن یعقوب: «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ یُونُسَ بْنِ یَعْقُوبَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمُحْرِمِ یَتَزَوَّجُ- قَالَ لَا وَ لَا یُزَوِّجُ الْمُحْرِمُ الْمُحِلَّ»[2] .

روایت عبدالله بن سنان: «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ لَیْسَ یَنْبَغِی لِلْمُحْرِمِ أَنْ یَتَزَوَّجَ وَ لَا یُزَوِّجَ مُحِلًّا»[3] .

مقطوعه معاویة بن عمار: «عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ، عَنْ أَبِیهِ، عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَصَفْوَانَ، عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ، قَالَ: الْمُحْرِمُ لَایَتَزَوَّجُ وَلا یُزَوِّج، فَإِنْ فَعَلَ فَنِکَاحُهُ بَاطِلٌ»[4] .

روایت عبدالله بن سنان: «رَوَی عَبْدُ اللَّهِ بْنُ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَیْسَ لِلْمُحْرِمِ أَنْ یَتَزَوَّجَ وَ لَا یُزَوِّجَ مُحِلًّا فَإِنْ تَزَوَّجَ أَوْ زَوَّجَ فَتَزْوِیجُهُ بَاطِلٌ»[5] .‌

روایت حسن بن علی: «عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الْمُحْرِمُ لَا یَنْکِحُ وَ لَا یُنْکِحُ وَ لَا یَخْطُبُ وَ لَا یَشْهَدُ النِّکَاحَ وَ إِنْ نَکَحَ فَنِکَاحُهُ بَاطِلٌ»[6] .

ممکن است بعضی به این‌گونه روایات که برخی از آنها صحیح السند است و در بعضی همراه با امور دیگر هم‌چون شاهد شدن بر آن نیز گشته، تمسک کنند، به این تقریب که، این روایات، دلالت بر عدم جواز تزویج می‌کند و این به معنای حرمت تکلیفی است[7] . مرحوم آقای خویی این بحث را هم در کتاب النکاح و هم در کتاب الحج آورده، ولی در کتاب الحج تنها به این دسته از روایات تمسک کرده است[8] و در کتاب النکاح تنها به دسته دیگری از روایات تمسک کرده است[9] .

پاسخ به روایات طائفه اول

نهی در معاملات به حسب استعمالات رایج عرفی بر سه قسم است:

مقدمه: اقسام نهی در معاملات

قسم اول: گاهی ارشاد به عدم وقوع آن معامله و به معنای فساد آن است. نهی‌کننده می‌خواهد بگوید این کار را نکن که انجام نمی‌پذیرد و به غرض خودت نمی‌رسی، مانند این‌که کسی بگوید اگر می‌خواهی از گرفتاری نجات پیدا کنی به فلان شخص مراجعه نکن یا مانند امر و نهی طبیب برای بهبودی مریض. در این‌گونه موارد نهی دال بر مبغوضیت منهی عنه نیست و هیچ گونه مولویتی در آن نیست که اگر انجام ندادی به من توهین شده و فقط می‌گوید راه رسیدن به هدف تو چنین است و لذا حرمت از آن استفاده نمی‌شود.

قسم دوم: و گاهی نهی از معامله به خاطر مبغوضیت مسبّب از آن معامله است نه خود سبب و آن معامله تأثیر هم دارد و نقل و انتقال حاصل می‌شود ولی نتیجه معامله

مبغوض است و لذا نهی از معامله (که مقدمه آن نتیجه است) می‌کند. مثلاً وقتی می‌گویند خانه‌ات را نفروش که دیگر نمی‌توانی خانه‌دار شوی، این نهی دلیل بر فساد یا مبغوضیت معامله نیست بلکه نتیجه معامله یعنی بی‌خانه شدن، مبغوض است. و در واقع این مسبّب، مبغوض و حرام است،

قسم سوم: و گاهی نهی از معامله به خاطر مبغوضیت خود آن معامله بما هو است، مانند بیع وقت النداء، یعنی خرید و فروش در وقت ندای به صلاة جمعه و نرفتن به سوی نماز، مبغوض است. هر چند نقل و انتقال در چنین وقتی صحیح هم باشد، حصول نقل و انتقال مبغوض نیست، ولی نفس تملیک و تملک و انشاء معامله مبغوض است، چون مکلف را از شرکت در نماز باز می‌دارد. فقط در چنین قسمی، نهی از معامله دلالت بر حرمت تکلیفی می‌کند.

نتیجه:

حال می‌گوییم، اگر ثابت شود که نهی از تزویج در حال احرام از قسم سوم است دلیل بر حرمت تکلیفی می‌شود، ولی از آن‌جایی که هر سه قسم از نواهی در استعمالات عرفی رایج است و ظهورش در قسم سوم به حدی نیست که نوع مردم به آن اطمینان پیدا کنند، یا از احتمال خلاف آن غفلت نمایند، لذا برای تعیین نوع سوم یعنی مبغوضیت ذاتی و حرمت تزویج در حال احرام، قرینه‌ای وجود ندارد و این استدلال تمام نیست. زیرا به نظر ما، شرط حجیت ظهورات، حصول اطمینان یا غفلت از احتمال خلاف است. پس اگر ظهورش در یکی از محتملات اطمینان‌آور عرفی نبود ولو به حسب احتمال، اندکی قوی‌تر از دیگر احتمالات باشد باز حجیت ندارد، مگر این‌که قائل به انسداد شویم و نوبت به تقدیم مطلق ظنون راجحه برسد.

هم‌چنین نمی‌توان گفت: نهی از تزویج در حال احرام در بعضی از روایات در سیاق محرمات دیگر همچون شاهد بر عقد شدن که مسّلماً مبغوضیتشان ذاتی است، گشته[10] لذا این، قرینه می‌شود که مراد از نهی از تزویج همانا حرمت ذاتی این فعل است؛ زیرا به نظر ما «سیاق» فی نفسه قرینه نیست. چون هیچ اشکالی ندارد که گوینده از چند چیز در کنار

هم، از بعضی موارد به خاطر مبغوضیت ذاتی و از بعضی دیگر به خاطر مبغوضیت مسبّب و از مورد سوم به خاطر ارشاد به فساد نهی کند و منافاتی با سیاق هم ندارد. زیرا ممکن است گوینده یک معنای جامع بین الاقسام را در نظر بگیرد و براساس این سیاق، موارد را ذکر کند. همان‌گونه که عین این مطلب را در مورد سیاق واجبات و مستحبات قائل هستیم؛ که صرف نظر از ادله دیگر، نمی‌توان به قرینه سیاق، حکم به اراده استحباب یا وجوب از اوامری که مستعمل فیه آن مشکوک است، نمود[11] .

طائفه دوم: روایات دال بر تحریم با تعبیر «حرّم»

طائفه دوم روایاتی است که با تعبیر «حرّم»، تزویج در حال احرام را تحریم کرده است.

روایت اول: در کشف اللثام روایتی که در آن تصریح به حرمت تزویج یعنی مبغوضیت ذاتی فعل شده را ذکر کرده و پس از جبران ضعف سند به واسطه قطع اصحاب به آن، آن را دلیل خود قرار داده است[12] .

متن روایت: «عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ وَ مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِیعاً عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنِ الْمُثَنَّی[13] عَنْ زُرَارَةَ بْنِ أَعْیَنَ وَ دَاوُدَ بْنِ سِرْحَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع وَ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُکَیْرٍ عَنْ أُدَیْمٍ بَیَّاعِ الْهَرَوِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ: ... وَ الْمُحْرِمُ إِذَا تَزَوَّجَ وَ هُوَ یَعْلَمُ أَنَّهُ حَرَامٌ عَلَیْهِ لَمْ تَحِلَّ لَهُ أَبَداً»[14] .

این روایت هم در کافی و هم در تهذیب و استبصار و هم در نوادر حسین بن سعید[15] که اول روایت در آن از احمد بن محمد شروع می‌شود آمده است.

مرحوم آقای حکیم، کلام کشف اللثام را بدون آنکه، نقدی کند، در مستمسک آورده، گویا ایشان نیز مطلب او را پذیرفته‌اند[16] .

بررسی سند روایت

اولاً: سند این روایت صحیح است... ما ابتدا طرق مختلف این روایت را که مشتمل بر چند تحویل است استخراج می‌کنیم، آنگاه درباره صحت طرق و سبب ضعیف دانستن آن از سوی بعضی، سخن خواهیم گفت. مقدمتاً باید دانست که گاهی روایتی به چند طریق به دست مؤلف کتاب می‌رسد که بعضی از قسمت‌های آن طرق، متحد است، در چنین مواردی، مؤلفین نوعاً با حذف قسمت‌های تکراری سند و عطف بخش‌های غیر تکراری، سند را به اختصار ذکر می‌کنند. در این‌گونه اسناد اصطلاحاً می‌گویند «تحویل» یا «حیلوله» صورت گرفته است، گاهی معلوم کردن معطوف علیه در یک سند تحویلی مشکل می‌شود، لذا، هم محدّثی که سند را تحویلاً می‌آورد و هم کسی که می‌خواهد طرق را از یک سند تحویلی تفصیلاً استخراج کند، باید به قواعد تحویل و هم‌چنین طبقات رواة آشنایی داشته باشد تا دچار اشتباه نگردد. عمدتاً با قرائنی هم‌چون آشنایی با طبقات رواة و دانستن راوی و مروی عنه، افراد می‌توان طرق واقعی را از اسناد تحویلی استخراج کرد. گاهی در اجازات هم، همین امر رخ می‌دهد. مثلاً اجازه را به یک طریق از شیخ خود، شروع می‌کند تا شهید اول «رحمه الله»، آن‌گاه دوباره از اول به یک طریق دیگر مشایخ خود را می‌آورد تا به شهید اول «رحمه الله» برسد، از آن‌جا نیز گاهی مشایخ، مشترک می‌شوند و گاهی به چند طریق جداگانه، ادامه پیدا می‌کند تا شیخ طوسی وهکذا. در بعضی از موارد در یک اجازه یا سند، چند تحویل صورت می‌گیرد. سابقاً برای وضوح امر، هرجا اجازه یا سند حیلوله پیدا می‌کرد، رمز «ح» می‌گذاشتند[17] ما ابتدا با رفع حیلوله‌ها طرق متصل اصلی را ذکر می‌کنیم:

«واو» عاطفه‌ای که بر سر عن محمد بن یحیی آمده به «عدة من اصحابنا» عطف می‌شود و از این‌جا، حیلوله صورت گرفته است، یعنی کلینی، هم از طریق عدة عن سهل و هم از طریق محمد بن یحیی عن احمد بن محمد نقل روایت کرده و سند را تحویلاً ذکر کرده است. کلمه «جمیعاً» که بر سر احمد بن محمد بن ابی نصر آمده، علامت اشتراک هر دو طریق در این راوی است. او نیز دنباله سند را در کتاب خود با دو حیلوله ـ که در نتیجه سه طریق می‌شود ـ آورده است:

1ـ احمد بن محمد بن ابی نصر عن المثنی عن زرارة بن اعین عن ابی عبدالله«علیه السلام»

2ـ احمد بن محمد بن ابی نصر عن عبدالله بن بکیر عن ادیم بیاع الهروی عن ابی عبدالله«علیه السلام»

3ـ احمد بن محمد بن ابی نصر عن داود بن سرحان عن ابی عبدالله «علیه السلام»

به نظر بدواً می‌رسد که داود بن سرحان عطف به زرارة باشد یعنی "المثنی" هم از "زرارة" و هم از "داود"، و آن دو از امام صادق «علیه السلام» روایت کرده‌اند. ولی آن مقدار که ما فحص کردیم حتی یک مورد هم پیدا نکردیم که "المثنی" از "داود" روایت داشته باشد.

از آن طرف، بزنطی به طور شایع از کتاب "داود" بلاواسطه روایت دارد. بلکه راوی کتاب داود است. بنابراین باید داود عطف به المثنی باشد و در نتیجه بزنطی روایت را به سه طریق از امام صادق «علیه السلام» نقل کرده است، در دو طریقِ آن، هر کدام با دو واسطه و در طریق سوم با یک واسطه که در این صورت به آن اصطلاحاً «سند عالی» می‌گویند. تفصیل طرق سته چنین است:

1ـ محمد بن یعقوب عن عدة من اصحابنا عن سهل بن زیاد عن احمد بن محمد بن ابی نصر عن المثنی عن زرارة بن اعین عن ابی عبدالله «علیه السلام»

2ـ محمد بن یعقوب عن عدة من اصحابنا عن سهل بن زیاد عن احمد بن محمد بن ابی نصر عن عبدالله بن بکیر عن ادیم بیاع الهروی عن ابی عبدالله «علیه السلام»

3ـ محمد بن یعقوب عن عدة من اصحابنا عن سهل بن زیاد عن احمد بن محمد بن ابی نصر عن داود بن سرحان عن ابی عبدالله «علیه السلام»

4ـ محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی عن احمد بن محمد عن احمد بن محمّد بن ابی نصر عن المثنی عن زرارة بن اعین عن ابی عبدالله «علیه السلام»

5ـ محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی عن احمد بن محمد عن احمد بن محمد بن ابی نصر عن عبدالله بن بکیرعن ادیم بیاع الهروی عن ابی عبدالله «علیه السلام»

6ـ محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی عن احمدبن محمد عن احمد بن محمد بن ابی نصر عن داود بن سرحان عن ابی عبدالله «علیه السلام»

در کشف اللثام این روایت را ضعیف دانسته است[18] . وجه ضعف در نظر او ممکن است یکی از جهات آتی باشد: سه طریق اول به خاطر «سهل بن زیاد» و سه طریق دوم به خاطر «احمد بن محمد» که مشترک بین چند نفر است که بعضی از آنها غیر موثق هستند و نتیجه تابع اخس مقدمات بوده[19] ، سند محکوم به ضعف می‌گردد. علاوه بر این، «المثنی» در این طبقه نیز مشترک بین چند نفر است که بعضی از آنها همچون المثنی بن عطیه، توثیقی ندارند. «ادیم بیاع الهروی» هم به این عنوان توثیقی ندارد. پس روایت به جهات مختلف دارای ضعف است.

ولی حق این است که هیچ یک از این اشکالات وارد نیست. زیرا «سهل بن زیاد» بنا بر تحقیق معتبر است و بر فرض که کسی او را معتبر ندارند، مراد از «احمد بن محمد» که در سه طریق دوم است با ملاحظه راوی و مروی عنه، یا «احمد بن محمد بن خالد» و یا به احتمال قوی‌تر «احمد بن محمد بن عیسی» است زیرا «احمد بن محمد» که مروی عنه «محمد بن یحیی» است یکی از این دو تن است.

و اما مراد از «المثنی»، المثنی بن عطیه نیست، زیرا هر چند شیخ، او را یکی از اصحاب امام صادق «علیه السلام» محسوب نموده ولی ما او را در اسانیدی که در دست است ندیده‌ایم، پس باید یا «المثنی بن الولید الحنّاط» باشد و یا «المثنی بن عبدالسلام» و ابن

فضال که توثیقات او دقیق و مورد قبول مشایخ جرح و تعدیل است، درباره هر دو نفر آنها گفته: «لا بأس به». مضافاً بر این‌که به حسب اسناد دیگر، او از مشایخ بلاواسطه بزنطی و ابن ابی عمیر است که به نظر ما لا یروون ولا یرسلون الا عن ثقه.

و اما «ادیم بیاع الهروی» به نظر ما با «ادیم بن الحر الجعفی» [یا الخثعمی] متحد است و نجاشی او را توثیق کرده است. با این توضیح، نقاط ضعف از همه طرق برطرف می‌شود. و در هر حال، طریق ششم که نه مشتمل بر سهل و نه مشتمل بر المثنی و نه ادیم است بر جمیع المبانی صحیح می‌باشد.

ثانیاً: غیر از این، روایت ضعیف السند دیگری نیز هست که در آن، حکم به تعبیر «حرّم» آمده است، اگر بنا باشد، ما به روایت ضعیف السند با جبران ضعف به عمل اصحاب تمسک کنیم، بهتر است هر دو روایت را ذکر کنیم.

روایت دوم :

«مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ فِی الْخِصَالِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ حَمْزَةَ الْعَلَوِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَزْدَادَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ سَهْلِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع قَالَ: سُئِلَ أَبِی ع عَمَّا حَرَّمَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مِنَ الْفُرُوجِ فِی الْقُرْآنِ- وَ عَمَّا حَرَّمَ رَسُولُ اللَّهِ ص فِی سُنَّتِهِ قَالَ- الَّذِی حَرَّمَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مِنْ ذَلِکَ أَرْبَعَةٌ وَ ثَلَاثُونَ وَجْهاً ... وَ أَمَّا الَّتِی فِی السُّنَّةِ ... وَ الْمُوَاقَعَةُ فِی الْإِحْرَامِ وَ الْمُحْرِمُ یَتَزَوَّجُ أَوْ یُزَوِّجُ- ... »[20] .

درباره دلالت این دو روایت در جلسه آینده بحث می‌کنیم.