درس خارج فقه آیت الله شبیری
79/02/26
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع : ازدواج در عده
خلاصه درس این جلسهدر این جلسه، وجوه محتمل جمع بین روایات متعارض را مطرح نموده و به بررسی صحت و سقم آنها میپردازیم.
ادامه بررسی روایات تداخل و عدم تداخل عدّه در تزویج معتدهوجوه جمع بـین روایات متعارضبحث راجع به این بود که اگر عده طلاق یا وفات با عده وطی به شبهه جمع شد، آیا با یکدیگر تداخل میکنند یا نه؟ گفتیم روایات مسأله با یکدیگر متعارض هستند و برای جمع بین آنها، شش وجه مطرح شده یا میتوان مطرح کرد. بر فرض این که تعارض قابل رفع نباشد، یعنی هیچ کدام از جمعها را نپذیریم، باز سه وجه مطرح میشود که آیا روایات تداخل را ترجیح بدهیم یا روایات عدم تداخل را و یا این که حکم به تساقط و رجوع به اصل بکنیم؟
اینک وجوه جمع بین روایات متعارض را مرور میکنیم.
بیان مرحوم آقای خوییمرحوم آقای خویی تعارض را از باب انقلاب نسبت حل کرده است[1] ، به این بیان که ما سه دسته روایت داریم، دو دسته عام که با یکدیگر تباین دارند و روایت خاصی که در مورد عده وفات، حکم به عدم تداخل کرده است. این روایت خاص یکی از متباینین را که حکم به تداخل کرده، تخصیص میزند و این روایت دوم پس از تخصیص خوردن، روایت عام دیگر را هم تخصیص میزند. در نتیجه ایشان قائل به تفصیل شدهاند.
نظر مختارما گفتیم چهار دسته روایات داریم: دو دسته عام که با هم تباین دارند و دو روایت خاص که هر کدام از آنها نسبت به یکی از متباینین اخص مطلق است. در نتیجه، با هر کدام از دو روایت خاص، یکی از متباینین را تخصیص میزنیم و به این ترتیب، تعارض بین متباینین رفع میشود، نه این که با یکی از متباینین پس از تخصیص خوردن، متباینین دیگر را تخصیص بزنیم. البته از حیث نتیجه، ما هم به همان تفصیلی که آقای خوییرحمه الله فرموده، منتهی میشویم.
بیان شیخ طوسیشیخ طوسی روایت تداخل را حمل کرده بر صورتی که شخص دوم به زن دخول نکرده باشد و به همین دلیل، حکم شده که زن فقط یک عده از هر دو نگه دارد. اما اگر دخول صورت گرفته، زن باید دو عده نگه دارد[2] . خیلی از علماء هم این جمع را پسندیدهاند.
بیان محقق حلی
محقق حلی طبق نقل شاگردش فاضل آبی در کشف الرموز[3] تعارض را این طور حل کرده که، روایات تداخل را حمل کرده بر صورتی که زمان رفع شبهه پس از انقضای عده اولی باشد و روایات عدم تداخل را حمل کرده بر صورتی که قبل از تمام شدن عده اولی رفع شبهه شده باشد. یعنی مثلاً در عده طلاق یا وفات که به مقدار سه قُرء است و در خلال همین مدت، شخص دوم هم اشتباهاً ازدواج و دخول کرده، دو صورت پیش میآید: گاهی قبل از تمام شدن سه قرء، رفع شبهه شده یعنی شخص متوجه شده که عقد در عده باطل است و گاهی پس از تمام شدن سه قرء، شخص متوجه مطلب میشود. لذا به مقتضای جمع بین روایات، در صورت اول باید مقدار باقیمانده از عده اولی را تکمیل کند و سپس عده دومی را شروع کند، اما در صورت دوم کافی است که فقط یک عده برای وطی به شبهه نگه دارد، چون فرض این است که عده طلاق یا وفات منقضی شده است. بر خلاف نظر شیخ طوسی که کشف الرموز هم آن را اختیار کرده، که در صورت دوم حکم به عدم
تداخل میکنند چون علی الفرض دخول صورت گرفته است. لذا انقضای عده اول کفایت نمیکند و باید به قصد اعتداد یک بار برای طلاق یا وفات و یک بار برای شبهه عده بگیرد.
بیان صاحب مدارک
صاحب مدارک[4] و سبزواری[5] (صاحب ذخیره) که معمولاً تابع اوست، روایات تداخل را بر مقدار واجب اعتداد و روایات عدم تداخل را بر استحباب حمل کردهاند، یعنی مستحب است زن با دو بار عده گرفتن، قدری دیرتر ازدواج کند.
بیان صاحب ریاض[6]
ایشان کلاً قائل به عدم تداخل هستند و میفرمایند: مقصود از این تعبیر که گفته شده، عده واحده نگه دارد، وحدت نوعیه است، یعنی عده طلاق و عده شبهه از جهت نوع با یکدیگر تفاوتی ندارند و یکسان هستند. عده چه در طلاق و چه در شبهه، سه قرء است. اما این منافات ندارد با اینکه از یکدیگر مستقل باشند و بعد از تمام شدن یک عده، عده دیگر شروع شود. نظیر الطواف بالبیت صلوة که معنایش این است که سنخ حکم صلوة به طواف تعلق گرفته و به تعبیر دیگر، صلوة و طواف وحدت نوعیه دارند، نه این که اینها وحدت شخصی داشته باشند و شخص حکم صلوة به طواف تعلق گرفته باشد.
بررسی وجوه جمعبررسی وجه اول و دوماین طور جمعها که اصطلاحاً جمع عرفی بین عام و خاص یا مطلق و مقید نامیده میشود و موارد آن در فقه زیاد است جای تأمل دارد و در همه جا نمیتوان آنها را معتبر دانست. مسأله اصلی این است که اگر دلیل عام یا مطلقی صادر شده باشد و دلیلی خاصی یا مقیدی بعد از پنجاه یا صد یا دویست سال صادر گردیده باشد، رابطه بین عام و خاص یا مطلق و مقید را چگونه باید توجیه کنیم؟ در این خصوص چند احتمال وجود دارد که به بررسی آنها میپردازیم:
احتمال اول: این که کسی بگوید مولی برای تفهیم مراد خودش به خاص متأخر اکتفا کرده و آن را قرینه بر عام قرار داده و بر این اساس بین عام و خاص جمع عرفی کند، این حرف بدون تردید حرف نادرستی است، چون اشخاصی که مخاطب عام بودهاند، نمیتوانند تکلیف خود را بفهمند، لذا این احتمال قطعاً باطل است.
احتمال دوم و سوم: این که خاص را ناسخ عام بدانیم که خودش دو صورت دارد: نسخ واقعی و نسخ ظاهری. نسخ واقعی به این معنی است که بگوییم وظیفه واقعی مثلاً تا صد سال این بوده که بر طبق عام یا مطلق عمل شود و پس از صد سال تکلیف واقعاً عوض میشود و نسخ ظاهری هم این است که بگوییم مردم در مقابل ظاهر موظف بودند بر طبق عام و بدون ملاحظه تخصیص عمل کنند و پس از آمدن مخصص، وظیفه ظاهری عوض میشود. تفاوت بین این دو احتمال این است که بنابر نسخ واقعی تکلیف اشخاص حتی امام معصوم که واقعیات برای وی منکشف است، تا آمدن مخصص این است که بر طبق عام عمل کنند و بنابر نسخ ظاهری، خود امام معصوم و شاید برخی اصحاب سرّ، از ابتدا بر طبق خاص عمل میکنند و باقی افراد تا قبل از آمدن مخصص بر طبق عام عمل میکنند. علی ای حال، این دو احتمال مخصوصاً احتمال نسخ ظاهری بسیار مستبعد میباشند. استدلالهایی که ائمه لاحق به کلمات پیامبر و ائمه سابق میکردند کاشف از این است که مسأله نسخ در بین نبوده و یا خیلی نادر بوده است و الا باید ملتزم شویم که بسیاری از احکام اولیه که توسط پیامبر یا ائمه سابق بیان گردید، بعداً منسوخ شدهاند.
احتمال چهارم: این که بگوییم خاص متأخر، کاشف از این است که پیامبر یا امام سابق در زمانی که خطاب عام را القاء کرده، در مقام بیان قیود و خصوصیات نبوده و فقط در مقام جعل قانون بوده است. البته اصالة البیان یک اصل عقلایی است که اقتضاء میکند، اگر کلامی از متکلم صادر شد، او را در مقام بیان تمام خصوصیات و شرایط بدانیم، اما ورود خاص یا مقید در زمان متأخر باعث میشود که از این اصل عقلایی رفع ید کنیم و بگوییم در مقام بیان نبوده است.
احتمال پنجم: این که بگوییم پیامبر یا امام سابق در زمانی که عام را القا کرده در مقام بیان قیود و خصوصیات هم بوده، منتهی راوی به لحاظ این که برخی از قیود و مخصصات
برایش روشن نبوده، قرینه دال بر خصوصیت را حذف کرده، یا قرینه حالیهای بوده که به لحاظ وضوحش آن را نقل نکرده، از باب «حذف ما یعلم جائز». اما بعد از آنکه روایت خاص متأخر به دست ما رسید کشف میکنیم که روایت سابق هم مشتمل بر خصوصیت بوده و قرائنی در کار بوده که سائل آن خصوصیت را فهمیده و بر طبق خصوصیت عمل کرده نه بر طبق عام. به نظر میرسد این دو احتمال اخیر اقرب احتمالات مطرح شده هستند.
اکنون ببینیم در تطبیق این دو احتمال اخیر اشکالی وجود دارد یا نه؟
به نظر میرسد تطبیق احتمال چهارم بر بسیاری از موارد اشکال داشته باشد. خلاصه اشکال این است که در مواردی که به کمک اصل، در مقام بیان بودن متکلم را احراز میکنیم مسأله تمام است، چون دلیل خاص باعث میشود که از اصل رفع ید کنیم و بگوییم متکلم در مقام بیان نبوده است. اما بسیاری از موارد این طور نیست، یعنی قضیه به گونهای است که بدون تمسک به اصل میتوانیم حکم کنیم که متکلم در مقام بیان بوده است، به جهت این که راوی که از امام سؤال کرده میخواسته تکلیف فعلی خودش را بفهمد تا برود به آن عمل کند. در چنین مواردی نمیتوانیم بگوییم اصل این است که امام در مقام بیان تمام خصوصیات باشد بلکه باید در مقام بیان باشد تا اغراء به جهل لازم نیاید. مثلاً اگر سائل بپرسد ما غنم داریم، آیا زکات دارد یا نه؟ چنانچه بین سائمه و غیر سائمه فرق باشد باید بیان کنند چون مقام عمل است و سائل میخواهد برود اخراج زکات کند، لذا اصلاً احتمال این را نمیدهیم که متکلم در مقام بیان نباشد و صرفاً به اهمال گویی و بیان قانون کلی اکتفا کرده باشد.
در ما نحن فیه هم این دو دسته روایات عام، یعنی روایات تداخل و روایات عدم تداخل مطلق از همین قبیل است یعنی وقتی زراره سؤال کرده از ازدواج در عده، چنانچه در حکم مسأله تفصیلی وجود داشته باشد امام نباید مطلقا حکم به تداخل یا عدم تداخل بکند، بلکه باید قیود و خصوصیات را بیان کند، مخصوصاً با توجه به این که این روایات در محیط عامه صادر شدهاند و عامه تفصیل چندانی در مسأله ندارند بلکه یا مطلقا حکم به تداخل کردهاند یا حکم به عدم تداخل. زراره هم از امام جواب مطلق را میشنود، همان
قول عامه به نظرش میرسد و حکم مسئله را مطابق قول عامه میفهمد، خواه تداخل عده باشد و خواه عدم تداخل.
اما احتمال پنجم که بگوییم قرائن عامهای در کار بوده که باعث میشود همه افراد معنای خاصی را از مطلق یا عام بفهمند و راوی از باب «و حذف ما یعلم جائز» قرینه را نقل نکرده است. نظیر این مثال که کلمه «امام» پنجاه سال پیش از این فقط ظهور در امام معصوم داشت و معنای رهبر عادل از آن فهمیده نمیشد. چون قرینه عامهای در کار بوده که این طور اقتضاء میکرده و کسی هم که در آن فضا این کلمه را به کار میبرده، نیازی نبوده که قید بزند و بگوید الامام المعصوم، چون نمیدانسته که پس از پنجاه سال، این کلمه لفظ مشترک میشود و موجب اشتباه میگردد. به نظر میرسد این احتمال هم در ما نحن فیه قابل تطبیق نباشد، چون در مسأله ازدواج در عده، هیچ قرینه عامی در کار نبوده که باعث شود در آن زمان از کلمه عده، قسم خاصی فهمیده شود، اقسام مختلف عده در روایات مطرح بوده است و در کلمات فقهای عامه هم مطرح بوده و لذا چنین احتمالی قطعاً متنفی است. لذا فقط میتوان احتمال داد که قرینه خاصی در کار بوده که برای راوی معلوم بوده و او اشتباهاً آن قرینه را نقل نکرده است. ولی چه رجحانی دارد که بگوییم در عدم نقل قرینه اشتباه کرده نه در اصل مطلب، چون این احتمال هم هست که در اصل حکم یعنی تداخل یا عدم تداخل اشتباه کرده و حکم را برعکس نقل کرده باشد.
با این بیان اصل ادعای جمع عرفی بین دو دلیل خاص با دو دلیل عام آن طور که ما گفتیم یا دو دلیل عام بعد از انقلاب نسبة آن طور که مرحوم آقای خویی فرمود، زیر سؤال میرود، مخصوصاً در مثل این مسأله که گفتیم این روایات در محیط اهل سنت صادر شدهاند و آنها در اقسام عده تفصیل نمیدهند. لذا همین محیط باعث تعدیه میشود، یعنی حتی اگر روایت خاصی مثلاً در مورد عده وفات، حکم به عدم تداخل کرد، محیط باعث میشود از عده وفات به عده غیر وفات تعدی کنیم، یعنی روایت خاص هم ظهور در معنای عام پیدا میکند، لذا اصلاً صورت مسأله عوض میشود، یعنی گویا چند دلیل عام داریم که با هم متعارض هستند نه این که دو دسته روایات عام و یک یا دو دسته روایات خاص داشته باشیم تا بخواهیم بین آنها جمع عرفی کنیم.
بررسی وجه سوم (بیان شیخ طوسی)بیان شیخ طوسی که روایات تداخل را بر فرض عدم دخول حمل کنیم که خیلیها این جمع را پسندیدند، با اشکالی مواجه شده که مرحوم کاشف اللثام[7] و دیگران از آن اشکال جوابی دادهاند، اشکال این است که در روایت تعبیر شده: «تعتد منهما جمیعاً عدة واحدة» و این تعبیر با فرض عدم دخول سازگار نیست، چون در فرض عدم دخول اصلاً مقتضی برای عده نگه داشتن نسبت به ازدواج دوم یعنی ازدواج به شبهه وجود ندارد، در حالی که این تعبیر در جایی صحیح است که مقتضی عده در هر دو باشد تا تداخل دو عده معنا داشته باشد. جوابی که از این اشکال دادهاند این است که این تعبیر منافاتی ندارد با این که مقتضی عده فقط نسبت به شوهر سابق وجود داشته باشد، چون به هر حال، شبهه این مطلب بوده که دومی هم عده داشته باشد، از باب این که نفس ازدواج، مقتضی عده است و لذا برای رفع شبهه تعبیر کردهاند که نه، دو عده لازم نیست، از هر دو، یک عده نگه دارد. این تعبیر نظیر این است که گفته شود: هر کس فلان مسأله را حل کند، کتابی به عنوان جایزه دریافت خواهد کرد. چنانچه ده نفر به حل مسأله اقدام کنند و همه درست حل کنند، ده کتاب به آنها تعلق میگیرد و اگر بعضی درست حل نکردند به آنها جایزه تعلق نمیگیرد و در صورتی که فقط یک نفر درست حل کند جایزه در عین حال که فقط به آن یک نفر اختصاص دارد اما تعبیر میکنند: «یک جایزه در مقابل این ده جواب».
با این همه، اشکالات دیگری به بیان شیخ طوسی وارد است. گذشته از اشکالی که به وجه اول و دوم وارد کردیم مبنی بر این که این نوع جمعها بین مطلق و مقید جمع عرفی نیستند، این اشکال نیز وجود دارد که لازمه این بیان، حمل مطلق بر فرد نادر است. این گونه تعابیر به فرض دخول انصراف دارد و نمیتوان این فرض را از تحت طلاق خارج دانست.
بررسی وجه چهارم (بیان محقق حلی)این بیان صرفاً یک جمع تبرعی است و هیچ شاهد جمعی ندارد. به چه دلیل بین رفع اشتباه، قبل و بعد از تکمیل عده فرق بگذاریم؟
بررسی وجه پنجم (بیان صاحب مدارک)این بیان هم عرفی نیست. مخصوصاً در آن محیط که اختلاف فقهای عامه در اصل وجوب بوده نه در استحباب، چطور میتوانیم چندین روایت را حمل بر استحباب کنیم؟ آن که قدری قابل ملاحظه است بیان صاحب ریاض است که به جلسه بعد موکول میکنیم و اگر آن هم تمام نباشد، باید ببینیم نتیجه چه میشود.
«والسلام»