< فهرست دروس

درس خارج فقه آیت الله شبیری

79/02/03

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع : ازدواج در عده

خلاصه درس قبل و این جلسه

در جلسه قبل بحث حرمت ابد داشتن، تزویج ذات بعل را، آغاز کردیم. در آن جلسه گفتیم که، ظاهر عدم ذکر تزویج ذات بعل در کلمات بسیاری از قدماء، در عداد محرمات ابدیه (با وجود ذکر مشابهات آن) این است که به حرمت ابد قائل نبودند. در این جلسه ضمن نقل کلمات برخی از فقهاء و محدثین، اختلاف اقوال قدماء را در این زمینه یادآور می‌شویم. و در ادامه، با اشاره به راههای استدلال بر حرمت ابد، به بررسی راه اول، (که اولویت ذات بعل از معتدّه در این حکم) می‌پردازیم. و خواهیم گفت، که چون معلوم نیست که علت تامه تحریم ابد در تزویج معتدّه، تنها احترام شوهر باشد، بلکه ممکن است شیوع تحقق تزویج در معتدّه (بر فرض عدم جعل حرمت ابد) در جعل این حکم تأثیر داشته باشد و چون این شیوع در تزویج ذات بعل نیست، نمی‌توان حرمت ابد را در این مورد با اولویت ثابت کرد.

نقل اقوال در حرمـت ابد داشتن تزویج ذات بعلاشاره کلی به اقوال (یادآوری و تکمیل)

در جلسه قبل گفتیم که، این مسأله (قبل از محقق حلی در نافع) به گونه صریح در کتب فقهی مطرح نبوده است، مگر در فقه رضوی (بنابراین که از کتب فقهی اصحاب بشمار آید). مثلاً اگر نظر مرحوم آقا سیّد حسن صدر را بپذیریم که فقه رضوی را همان «التکلیف شلمغانی» می‌داند. قهراً این کتاب از کتب فقهی خواهد بود. چنانچه بعید هم نیست. در فقه الرضا می‌گوید، «و من تزوج امرأة لها زوج دخل بها او لم یدخل بها او زنی بها لم تحل ابداً»[1] .

و از آنجا که فتاوای شیخ صدوق و پدرش در بسیاری از مسائل با این کتاب متحد است، شاید بتوان موافقت این دو را نیز در این فرع بدست آورد.

ولی فتوای صریحی قبل از نافع محقق حلی دیده نشده، و گفتیم که، از ذکر نکردن تزویج به ذات بعل در عداد اسباب حرمت ابد با وجود ذکر مشابهات آن می‌توان استظهار کرد که، این علماء، تزویج به ذات بعل را منشأ حرمت ابد نمی‌دانند، بهر حال با جستجو در لابلای کلمات فقهاء و محدثین می‌توان فتوای آنها را در این مسأله دریافت و اختلاف انظار علماء را بدست آورد.

فتوای برخی از فقها

سلار در مراسم می‌گوید: «وان عقد علی من هی فی عدة لبعل له علیها فیه رجعة فعلی ضربین ان دخل بها عالماً بتحریم ذلک لم تحل له ابداً و ان کان جاهلاً بالتحریم او لم یدخل بها استأنف العقد»[2] از این که سلار، حرمت ابد را در تزویج معتدّه به عدّه رجعیه اختصاص داده و عدّه بائن را از این حکم خارج می‌سازد. با این که، این قید در هیچ یک از روایات باب تزویج معتدّه نیست، استفاده می‌گردد که ایشان برای معتدّه در این مسأله موضوعیت قائل نیست. بلکه معتدّه رجعیه را که زوجه یا به حکم زوجه است را موضوع حرمت ابد می‌داند، یعنی حرمت ابد را از شئون زوجیت می‌داند که برای معتدّه رجعیه هم ثابت شده است، نتیجه این برداشت این است که سلار، تزویج به ذات بعل را با دو قید علم و دخول سبب حرمت ابد می‌داند که لازمه آن ـ در فرض متعارف ـ این است که، ملاک را زنای با ذات بعل می‌داند و تزویج ذات بعل بلکه تزویج معتدّه را به تنهایی برای حرمت ابد کافی نمی‌داند.

سیّد مرتضی در موصلیات ثالثه (م39) می‌گوید: «و من تزوج امرأة فی عدة ملک زوجها علیها فیها الرجعة فرق بینهما و لم تحل له ابداً، و ان کان دخل بها جاهلاً، و الحجة فی ذلک اجماع الفرقة المحقة و طریقة الاحتیاط ایضاً»[3] ، و در (م 40) آورده: «و کذلک من عقد علی

امرأة فی عدة من غیر دخول بها فرق بینهما و لم تحل له ابداً، و اصحابنا یشترطون فی ذلک و هو یعلم انها فی عدة، والحجة فی ذلک الاجماع و طریقة الاحتیاط»[4] .

از مجموع این دو کلام بر می‌آید که، عقد از روی علم بر معتدّه هر چند بائن باشد حرمت ابد می‌آورد. اما عقد از روی جهل، به همراه دخول تنها در معتدّه رجعیه حرمت ابد می‌آورد، از تخصیص این حکم به معتدّه رجعیه که زوجه یا در حکم زوجه است عرفاً فهمیده می‌شود که در زوجه نیز این حکم ثابت بوده و تزویج مزوجه بهمراه دخول حرمت ابد می‌آورد. هر چند دخول از سر جهل صورت گرفته، در نتیجه زنا به ذات بعل صدق نکند، بهر حال حرمت ابد به مجرد تزویج عالمانه ذات بعل قبل از دخول، از عبارت سیّد مرتضی استفاده نمی‌گردد، مگر بدانیم که ایشان به ملازمه بین حرمت ابد در تزویج مطلق معتدّه و تزویج ذات بعل قائل است که قهراً از اثبات حرمت ابد در معتدّه در صورت علم، حکم تزویج ذات بعل هم استفاده می‌گردد، ولی دلیلی نداریم که ایشان به ملازمه قائل باشند، و اصل ملازمه هم محل اشکال است ـ چنانچه خواهد آمد ـ.

نظر برخی از کتب حدیثی در مسأله

از عبارت شیخ طوسی در استبصار استفاده می‌گردد که ایشان نفس عقد بر ذات بعل را قبل از دخول، منشأ حرمت ابد نمی‌داند، ایشان پس از نقل صحیحه عبدالرحمن بن الحجاج و عبدالرحمن (را که از آن دو، عدم حرمت ابد در تزویج ذات بعل حتی در فرض دخول استفاده می‌گردد) می‌نویسد :

«والوجه فی الخبرین عندی انه انما کان یجوز له ان یتزوجها اذا لم تتعمد المرأة التزویج مع علمها بان زوجها باق علی ما کان علیه بل یکون قد غاب عنها فنعی الیها او بلغها عنه طلاق لانها لو تعمد ت ذلک کانت زانیة و اذا کانت زانیة لم یجز له العقد علیها ابداً لان من زنی بذات بعل لم تحل له ابداً، علی ما بیناه فی کتابنا الکبیر»[5] .

ایشان پس از نقل روایت زراره و ابن بکیر، در مقام رفع منافات بین آن دو، و بین دو صحیحه گذشته، برمی‌آید و می‌گوید: «و الوجه فی هذین الخبرین ان نحملهما علی من علم ان لها زوجاً باقیاً و اقدم مع ذلک علی التزویج فانها لاتحل له ابداً و هو الذی قلناه فیما

تقدم من ان من زنی بذات بعل لم تحل له ابداً و من هذا حکمه فهو زان و الحکم فیه ما قدمناه»[6] .

از ملاحظه این دو عبارت فهمیده می‌شود که، شیخ طوسی، حرمت ابد را تنها در صورت زنا با ذات بعل، یا صورت زنای ذات بعل ثابت می‌داند و روشن است که مجرد عقد به ذات بعل قبل از دخول، هر چند از سر علم صورت گیرد در هیچ یک از دو صورت فوق، داخل نیست، بنابراین حرمت ابد نمی‌آورد.

نظیر این مطلب از عبارتی از تهذیب هم استفاده می‌گردد، در تهذیب، نخست عبارت مفید را نقل می‌کند: «و من سافح امرأة و هی ذات بعل لم یحل له العقد علیها»[7] ، و سپس به جهت استشهاد برای آن، مرفوعه احمد بن محمد و زراره را ذکر می‌کند که در آنها سخنی از دخول به میان نیامده، بلکه گفته شده که، اگر کسی عالماً ذات بعل را تزویج کند، حرمت ابد می‌آورد. از استشهاد به این دو، برای مسأله زنا، بر می‌آید که ایشان آنها را بر صورت دخول عالمانه حمل کرده و حرمت ابد را در آن دو، از جهت صدق عنوان زنا می‌داند. پس از عبارت تهذیب هم، همانند عبارتهای استبصار استفاده می‌گردد که، مجرد عقد بدون دخول عالمانه منشأ حرمت ابد نمی‌گردد.

البته در عبارتی از استبصار، خلاف این برداشت، فهمیده می‌شود. ایشان در استبصار می‌گوید که؛ اگر کسی در عدّه تزویج کند و دخول هم صورت گیرد، دو عدّه لازم است، و چند روایت دال بر آن را نقل می‌کند. و سپس روایاتی را که موهم خلاف این نظر می‌باشند آورده، می‌گوید: «فلیست هذه الاخبار منافیة لماتقدم من الاخبار لانه لیس فی ظاهر هذه الاخبار ان الثانی کان دخل بها و نحن انما اوجبنا العدة الثانیة اذا کان قد دخل بها فامّا اذا لم یدخل فتجزیها عدة واحدة و لاتنافی بین الاخبار»[8] .

در میان این اخبار که شیخ آنها را به صورت عدم دخول حمل می‌کند، موثقه زراره دیده می‌شود که تحریم ابد را هم در تزویج با ذات بعل ثابت کرده است، بنابراین، کلام شیخ با فتوای ایشان در باب تزویج ذات بعل که ملاک حرمت را تحقق عنوان زنا می‌داند، ناسازگار

است. زیرا بسیار مستبعد است که ایشان حرمت ابد را در موثقه زراره به کراهت شدید حمل کرده، یا این قطعه خبر را طرح کند، با این که از این مطلب هیچ ذکری به میان نیاورده است. بنابراین، به نظر می‌رسد که شیخ در اینجا، از منافات داشتن موثقه زراره با فتوای خود غفلت کرده است.

بهر حال، غرض ما، بیان فتوای شیخ در مسأله است نه حل ناسازگاری عبائر وی. در مجموع، از عبائر تهذیب و استبصار استفاده می‌گردد که ایشان همچون سلار در مراسم، نفس تزویج به ذات بعل و لو از روی علم را منشأ حرمت ابد نمی‌داند، بلکه زنای به ذات بعل را موضوع حرمت ابد می‌انگارد.

از کافی کلینی هم برمی‌آید که ایشان تزویج عالمانه ذات بعل را منشأ حرمت ابدی می‌داند، زیرا در بابی که عنوان آن به ذکر محرمات ابدیه اختصاص دارد، و در آن روایات اقسام مختلف محرمات ابدیه را بر می‌شمارد، روایت مرفوعه احمد بن محمد را که در تزویج ذات بعل از روی علم حرمت ابد قائل شده، ذکر می‌کند و معارضی برای آن ذکر نمی‌کند[9] .

البته کلینی در بابی دیگر[10] ، در کتاب الطلاق و نیز صدوق در فقیه، موثقه زراره[11] را که از آن حرمت ابد در تزویج ذات بعلی که به وی دخول شده استفاده می‌گردد آورده‌اند. نقل روایت در کافی و فقیه که کتابهای فتوایی بوده و در آنها اخبار صحیحه به نظر مؤلفین آنها جمع شده، نشان می‌دهد که، مفاد این روایت مورد فتوای ایشان است، ولی این روایت مفهوم ندارد و فقط مورد روایت صورت دخول است، ولی از آن استفاده نمی‌گردد که مطلق تزویج به ذات بعل منشأ حرمت ابد می‌گردد. بهر حال، پیشتر اشاره کردیم که از فقه رضوی، حرمت ابد به گونه مطلق در تزویج ذات بعل استفاده می‌شود. و از آنجا که معمولاً فتوای شیخ صدوق و پدرش با فتوای این کتاب یکی است، بعید نیست ایشان هم به حرمت ابد به گونه مطلق قائل باشند.

با توجه به آنچه گذشت، در می‌یابیم که، قدماء در مسأله حرمت ابد در تزویج ذات بعل، چهار قول مختلف اختیار کرده‌اند:

قول اول: تزوج به ذات بعل خود منشأ حرمت ابد نیست، و حرمت در زنای به ذات بعل است. این قول از کلام سلار در مراسم و شیخ در تهذیبین استفاده می‌گردد. در جلسه قبل گفتیم که، ظاهر کلمات دوازده نفر از فقها قبل از محقق حلی، عدم حرمت ابد در تزویج ذات بعل است و شهرت قدماء بر این قول است.

قول دوم: تزویج به ذات بعل مطلقاً حرمت ابد می‌آورد. این نظر از صاحب فقه رضوی (که بعید نیست شلمغانی باشد) است، و بعید نیست که فتوای شیخ صدوق و پدر وی نیز چنین باشد.

قول سوم: تزویج به ذات بعل به شرط علم یا دخول، حرمت ابد می‌آورد. این قول ظاهر کلام کلینی است.

قول چهارم: تزویج به ذات بعل در صورت دخول و لو از روی جهل حرمت ابد می‌آورد. این قول از موصلیات ثالثه سیّد مرتضی استفاده می‌شود و محتمل است که فتوای شیخ صدوق هم بر طبق آن باشد.

اقوال متأخرین در مسأله

از زمان ابن فهد حلی به بعد می‌توان گفت که قائلین به تحریم بیشتر از قائلین به عدم تحریم هستند، البته تفاوت به حدی نیست که بتوان ادعای شهرت بین متأخرین نمود.

البته طرح صریح این مسأله در کتب فقهی مسلّم و شناخته شده برای نخستین بار در مختصر النافع محقق حلی است که به عدم حرمت ابد فتوا داده[12] ، و جمعی از فقهاء هم با ایشان موافقت کرده‌اند. از جمله، فخرالمحققین در ایضاح[13] ، فاضل مقداد در تنقیح[14] ، فاضل هندی در کشف اللثام[15] .

صاحب مدارک در نهایة المرام نخست عدم حرمت ابد را با عنایت به اصل ذکر کرده، و سپس اولویت حرمت در ذات بعل از حرمت در معتدّه را به عنوان وجهی برای قول به حرمت در ذات بعل ذکر کرده، ولی آن را قیاس می‌داند. سپس می‌گوید: «هذا کله مع عدم الدخول، اما مع الدخول، فان کان عالماً بالتحریم فهوزان محض و سیجیء، انّ الزنا بذات البعل یقتضی تحریمها مؤبداً و ان کان جاهلاً قیل : تحرم کالمعتدة، بل هذه اولی بالتحریم لشدة العلاقة و یتوجه علیه ماسبق (من انه قیاس)، نعم، یمکن الاستدلال علیه بموثقه زرارة، و موثقة ادیم بن الحر، و قیل : لاتحرم بذلک تمسکاً بمقتضی الاصل و استضعافا لدلیل التحریم و المسألة محل تردّد»[16] .

ممکن است تردید در این ذیل را کسی به کل مسأله ناظر بداند، ولی ظاهر کلام ایشان این است که تردید فقط در صورت دخول است و در صورت عدم دخول (ولو عالماً) ایشان به حرمت ابد قائل نیست.

عدّه ای از فقهاء متأخر، همچون محقق کرکی در جامع المقاصد[17] ، شهید ثانی در روضه[18] و مسالک[19] و نیز صاحب حدائق[20] و صاحب ریاض[21] و صاحب جواهر[22] و نیز آقای حکیم[23] و آقای خویی[24] ، حکم تزویج به ذات بعل را همچون تزویج به معتدّه دانسته و آنرا به شرط دخول یا علم، منشأ حرمت ابد دانسته‌اند. که البته وجوه کلام ایشان مختلف است چنانچه اشاره خواهد شد.

برخی از فقهاء دیگر همچون مرحوم سبزواری در کفایة[25] و صمیری در غایة المرام[26] در مسأله تردید کرده‌اند. علامه حلی در قواعد[27] ، در مسأله تردید کرده، و نظر ایشان در تحریر

خیلی روشن نیست. زیرا، ابتدا بر اساس پذیرش اولویت این مسأله، نسبت به مسأله تزویج معتدّه، که در آنجا فتوا به حرمت ابد داده، به نظر می‌رسد که می‌خواهد حرمت ابد را تقویت کند. ولی روایت عبدالرحمن بن الحجاج دالّ بر عدم حرمت ابد را ذکر می‌کند که از آن به صحیحه تعبیر می‌کند و درباره روایت زراره که دال بر حرمت ابد است است می‌گوید: «و فی طرقها ابن بکیر» که به موثقه بودن روایت و عدم صلاحیت تعارض آن، با روایت صحیحه، اشاره دارد[28] . پس کأنه از جهت روایات خاصه، عدم حرمت ابد ترجیح دارد، ولی اولویت حرمت ابد را تقویت می‌کند، لذا نظر نهایی ایشان در مسأله مشخص نیست.

بهر حال، باید ادله مسأله را بررسی کرد و از جهت اجماع و عدم اجماع مطلب خاصی در کار نیست.

بررسی ادله قول به حرمت ابد در تزویج ذات بعلاین مسأله چهار صورت اصلی دارد

1 ـ شخص با علم به تحریم ازدواج کند و دخول کند.

2 ـ نه علم در کار باشد و نه دخول.

3 ـ تنها علم در کار باشد ولی دخول نشود.

4 ـ تنها دخول در کار باشد، ولی عقد از سر جهل صورت گرفته باشد.

در اینجا نخست به دو نکته درباره صورت اول و دوم پرداخته، سپس به بحث تفصیلی ادله قول به حرمت ابد می‌پردازیم.

تذکر دو نکته

نکته اول: در مورد صورت اول که ازدواج با ذات بعل با علم همراه بوده و دخول نیز شود، عدّه زیادی، ادعای اجماع کرده‌اند که باعث حرمت ابد می‌شود. چون مصداق زنا با ذات بعل است که حرمت ابد می‌آورد[29] .

ولی به نظر می‌رسد این استدلال اگر در اکثر موارد هم تمام باشد، می‌توان مصادیقی پیدا کرد که این تعلیل در آنها جریان نداشته باشد. اولاً؛ اصل اینکه زنای با ذات البعل از محرمات ابدی می‌باشد، به نظر ما تمام نیست و اجماع محقَّق یا دلیل دیگری در بین نیست که این کبرای کلی را اثبات کند. ثانیاً؛ بر فرض قبول این کبری، صغرای استدلال هم محل بحث است. البته در فروض متعارف، اشکالی نیست. اما در بعضی فروض، نمی‌توان استدلال را پذیرفت. مثلاً اگر کسی اشتباهاً تصور کرده که، تزویج ذات بعل مانند بیع عند النداء، فقط حرمت تکلیفی دارد و حرمت وضعی ندارد، چنین شخصی، اگر دخول کرد، مشمول ادله زنا نمی‌شود. بله، در فروض متعارف، همینطور است که، اگر کسی علم به حرمت تکلیفی داشته باشد، عادتاً علم به حکم وضعی، یعنی بطلان عقد هم دارد.

نکته دوم: در مورد صورت دوم مسأله، یعنی صورت جهل و عدم دخول، باز ادعای اجماع شده، بر عدم حرمت ابد و محقق کرکی این حکم را مسلم دانسته است[30] [31] . ولی این ادعا نیز ناتمام است. چون گفتیم؛ قبل از محقق متعرض مسأله نشده اند. فقط از کلمات و عبائر فقه رضوی حرمت ابد علی الاطلاق استفاده می‌شود. و چون فتاوای شیخ صدوق و پدرش علی ابن بابویه، نوعاً مطابق فقه رضوی است، شاید ایشان هم قائل به حرمت ابد باشند. لذا اجماع در مسأله ثابت نیست.

روش استدلال فقهاء بر حرمت ابد

فقهای ما، به سه روش بر حرمت ابد، در تزویج ذات بعل استدلال کرده‌اند، برخی از باب الحاق ذات بعل به معتدّه، حکم حرمت را نتیجه گرفته‌اند، ایشان از این که به حسب روایات، تزویج معتدّه حرمت ابد می‌آورد، حرمت ابد را در ذات بعل ثابت کرده‌اند، هر چند در ادله تزویج، خصوص معتدّه رجعیه که زوجه یا به منزله زوجه است، سبب حرمت

ابد دانسته نشده، بلکه مطلق معتدّه، موضوع حرمت ابد دانسته شده، ولی از همین امر هم حکم ذات بعل را می‌توان استفاده کرد.

گروه دیگری از فقهاء، از روایات خاصه، حرمت ابد را ثابت دانسته‌اند.

گروه سومی از فقهاء، همچون صاحب ریاض، هر دو راه را تمام دانسته‌اند، بنابراین، ما باید این دو راه را بررسی کنیم.

از عبارت علامه در تحریر ـ چنانچه گفتیم ـ استفاده می‌شود که ایشان مقتضای روایات را عدم حرمت ابد می‌دانند. چون روایات نافیه حرمت ابد را صحیحه دانسته، ولی در سند روایت مثبته، ابن بکیر فطحی قرار دارد، ولی حرمت ابد را اگر قائل باشند، از راه اولویت مزوجه نسبت به معتدّه می‌دانند.

محقق کرکی هم، دلالت روایات را بر تحریم ابد تمام نمی‌دانند، از راه الحاق حکم، مسأله را استفاده می‌کنند. از ظاهر کلام مصنف که تعبیر "یلحق" بکار برده[32] ، استفاده می‌شود که، ایشان هم از جهت نصوص خاصه نمی‌خواهد حکم مسأله را استفاده کند.

تقریب اولویت در مسأله و بررسی آن

تقریب اول در مسأله این است که، حکم به تحریم ازدواج در عدّه (ولو عدّه بائن) و اثبات حرمت ابد در آن، در صورت علم یا دخول به حساب متفاهم عرفی به عنوان احترام شوهر است که به محض جدا شدن زن از مرد (به مرگ یا طلاق خلع که بائن است) به شوهر کردن اقدام نکند، پس اگر این احکام به نظر عرف به مناط احترام زوجیت جعل شده، در خود زمان زوجیت، بالاولویة باید ثابت باشد. چون علت تحریم در این زمان آکد است. و مؤاخذه با اثبات حرمت ابد در تزویج در زمان شوهردار بودن حقیقی، به طریق اولی باید ثابت باشد، مؤاخذه‌ای بودن حکم حرمت ابد را از فرق گذاشتن بین عالم و جاهل در این حکم می‌توان استفاده کرد.

در جواهر در پاسخ اولویت می‌گوید: «و هو کما تری»[33] و دیگر بیان روشنی برای توضیح آن نمی‌دهد، یک اشکالی در استدلال به اولویت در کیفرها در جاهای دیگر مطرح است که ممکن است در این مسأله هم پیاده شود، تقریب این اشکال این است که، چون

مؤاخذه‌های دنیوی، نوعی تطهیر مرتکب بشمار می‌رود، بنابراین، یک نحو ارفاق و تخفیف به جهت گناهکار می‌باشد، بنابراین اگر در گناه کوچکتر، کفاره ثابت باشد، نمی‌توان گفت که در گناه بزرگتر هم، چنین کفاره‌ای موجود است. بدین جهت، در باب صید (باب احرام) در آیه شریفه، بار نخست کفاره را ثابت کرده، ولی در تکرار این گناه، گفته شده: ﴿وَ مَنْ عَادَ فَیَنْتَقِمُ اللَّهُ مِنْهُ[34] ، بنابراین، در مسأله ما نیز ممکن است گفته شده، از ثبوت مؤاخذه حرمت ابد در تزویج معتدّه که گناه کمتری دارد، نمی‌توان ثبوت این مؤاخذه را در تزویج ذات بعل که گناه بالاتری دارد از راه اولویت ثابت نمود.

ولی به نظر می‌آید که، این اشکال در مسأله ما تمام نیست. چون کیفرهای احکام بر دو گونه است، گاه کیفر شخصی است و برای تطهیر یا مجازات گناهکار، و گاه کیفر جنبه اجتماعی دارد و برای اصلاح جامعه و جلوگیری آن از آلودگی، اشکال فوق در کیفرهایی که جنبه شخصی دارد همچون کفاره صید، صحیح است، ولی در کیفرهایی همچون حدّ زنا که جنبه اجتماعی دارد[35] این اشکال صحیح نیست، مسأله حرمت ابد در تزویج معتدّه به حسب فهم عرف، جنبه اجتماعی دارد و برای استحکام بنیان خانواده است و نه جنبه شخصی.

اشکال اولویت از ناحیه دیگری است که با ذکر کلامی از مرحوم آقای بروجردی به عنوان مقدمه، به تبیین آن می‌پردازیم.

کلامی از مرحوم آقای بروجردی در باب وصیت و دین

در درس مرحوم بروجردی، یکی از اعلام شاگردان ایشان (آقای فرید گلپایگانی) از ایشان سؤال کرد که، با این که دین در باب ارث شرعاً از وصیت مقدم است، چرا در آیه شریفه، وصیت را مقدم داشته است و فرموده: ﴿مِنْ بَعْدِ وَصِیَّةٍ یُوصِی بِهَا أَوْ دَیْنٍ[36] .

در تکمیل این سؤال می‌افزاییم که، از روایات استفاده می‌شود که در تقدیم و تأخیر در آیات قرآنی، عنایاتی نهفته است، مثلاً در صحیحه معاویة بن عمار در مورد سعی از امام

صادق‌علیه السلام می‌خوانیم: «أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص حِینَ فَرَغَ مِنْ طَوَافِهِ وَ رَکْعَتَیْهِ- قَالَ ابْدَءُوا بِمَا بَدَأَ اللَّهُ بِهِ مِنْ إِتْیَانِ الصَّفَا- إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللّهِ»[37] .

حال، سؤال اینجا است، با وجود مقدم بودن دین بر وصیت، چرا در آیه شریفه، وصیت مقدم بر دین شده است ؟

مرحوم آقای بروجردی در پاسخ فرموده‌اند که؛ دین ضامن اجرا دارد، چون طلبکار به حسب معمول، به سراغ ورثه بدهکار رفته، دین خود را مطالبه می‌کند، ولی وصیت، خواسته موصی است که از دنیا رفته، اگر اهتمام خاصی در این باره اعمال نشود، بسیاری از وصیتها زمین می‌ماند، در روزنامه‌ها مطلبی را که اهتمام بیشتری نسبت به آن وجود دارد، به صورت برجسته، به عنوان تیتر یا سرمقاله مورد توجه ویژه قرار می‌گیرد. تا از آن غفلت نشده و در ذهن جاگیر شود، در اینجا نیز به جهت تأکید و اهتمام بر امر وصیت و جلوگیری از فراموش شدن آن، وصیت مقدم داشته شده است.

توضیح نقد اولویت در مسأله

حال، ما در مسأله تزویج ذات بعل و مقایسه آن با معتدّه هم می‌گوییم، زن معتدّه یا شوهرش مرده یا او را طلاق داده، و بهر حال از حمایت شوهر بیرون رفته، در نتیجه اگر قانون کیفری به جهت جلوگیری از ازدواج معتدّه صورت نگیرد، بسیاری از اوقات ازدواج در این حال تحقق می‌یابد، ولی زن شوهردار، مانع طبیعی دارد و خود شوهر جلوی تحقق این عمل خلاف را می‌گیرد. بنابراین نمی‌توان از ثبوت کیفر در باب معتدّه، ثبوت کیفر را در باب تزویج ذات بعل نتیجه گرفت. آری، اگر تزویج زن شوهردار به همان شیوع تزویج زن معتدّه بود، امکان داشت با عنایت به اولویت، حرمت ابد را در تزویج زن شوهردار هم استفاده کرد، ولی چنین شیوعی در کار نیست. خلاصه معلوم نیست که نفس احترام شوهر، علت تامه جعل حرمت ابد باشد. بلکه ممکن است جزء علت بوده و جزء علت دیگر شیوع تحقق ازدواج در فرض عدم جعل حرمت ابد باشد، مجرد احتمال تأثیر شیوع در این حکم، مانع تمامیت استدلال به اولویت می‌گردد.

تقریب صاحب جواهر

صاحب جواهر به گونه‌ای بر حرمت ابد استدلال کرده‌اند که در یاد نداریم که، کسی دیگر گفته باشد. صاحب جواهر می‌گوید: از روایات معتدّه برخی به اطلاق و برخی بالنصوصیّة، استفاده می‌گردد که، تزویج معتدّه رجعیه (به شرط دخول یا علم) حرمت ابد می‌آورد و چون معتدّه رجعیه زوجة یا به منزله زوجة است، لذا از ثبوت حکم حرمت ابد در تزویج معتدّه رجعیه، ثبوت این حکم در تزویج زوجه هم استفاده می‌گردد[38] .

در تقریرات مرحوم حاج شیخ عبدالکریم حائری از این تقریب، جوابی داده شده که نقل و بررسی آن را در جلسه آینده خواهیم آورد.ان شاء الله

«والسلام»

 


[1] . الفقه - فقه الرضا؛ ص: 243.
[2] . المراسم العلوية و الأحكام النبوية؛ ص: 148.
[3] . رسائل الشريف المرتضى؛ ج1، ص: 231.
[4] . رسائل الشريف المرتضى؛ ج1، ص: 232.
[5] . الاستبصار فيما اختلف من الأخبار؛ ج3، ص: 189.
[6] . الاستبصار فيما اختلف من الأخبار؛ ج3، ص: 190.
[7] . تهذيب الأحكام؛ ج7، ص: 305.
[8] . الاستبصار فيما اختلف من الأخبار؛ ج3، ص: 188.
[9] . الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج5، ص: 429.
[10] . الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج6، ص: 149.
[11] . من لا يحضره الفقيه؛ ج3، ص: 547.
[12] . المختصر النافع في فقه الإمامية؛ ج1، ص: 178.
[13] . إيضاح الفوائد في شرح مشكلات القواعد؛ ج3، ص: 69.
[14] . التنقيح الرائع لمختصر الشرائع؛ ج3، ص: 83.
[15] . كشف اللثام و الإبهام عن قواعد الأحكام؛ ج7، ص: 183.
[16] . نهاية المرام في شرح مختصر شرائع الإسلام؛ ج1، ص: 167.
[17] . جامع المقاصد في شرح القواعد؛ ج12، ص: 311.
[18] . الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقية (المحشى - كلانتر)؛ ج5، ص: 199.
[19] . مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام؛ ج7، ص: 337.
[20] . الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة؛ ج23، ص: 579.
[21] . رياض المسائل (ط - الحديثة)؛ ج11، ص: 226.
[22] . جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج29، ص: 435.
[23] . مستمسك العروة الوثقى؛ ج14، ص: 133.
[24] . موسوعة الإمام الخوئي؛ ج32، ص: 191.
[25] . كفاية الأحكام؛ ج2، ص: 141.
[26] . غاية المرام في شرح شرائع الإسلام؛ ج3، ص: 64.
[27] . قواعد الأحكام في معرفة الحلال و الحرام؛ ج3، ص: 31.
[28] . تحرير الأحكام الشرعية على مذهب الإمامية (ط - الحديثة)؛ ج3، ص: 469.
[29] . (توضيح بيشتر) از اين تعليل برمي‌آيد كه بايد در هنگام دخول، علم وجود داشته باشد وگرنه، اگر در هنگام عقد علم به حرمت باشد و در هنگام دخول غفلت ـ مثلاً ـ عارض گردد زنا صدق نمي‌كند، همينطور اگر در هنگام عقد جاهل باشد و در هنگام دخول عالم، زنا صدق مي‌كند.
[30] . جامع المقاصد في شرح القواعد؛ ج12، ص: 312.
[31] . محقق كركي به علامه حلي اشكال مي‌كند كه چرا شما در اين صورت ترديد كرده‌ايد با اينكه حكمش مسلم است. البته نمي‌توان گفت علامه در اين صورت ترديد كرده، چون آنچه علامه گفته اين است كه الحاق ذات البعل به معتدّه محل ترديد است، اين معنايش اين است كه شايد نتوان گفت تمام احكام معتدّه در ذات البعل هم جريان پيدا مي‌كند ولي منافات ندارد كه حكم بعضي از صور قطعي باشد و ايشان در آنها ترديد نداشته باشد.
[32] . العروة الوثقى (للسيد اليزدي)؛ ج2، ص: 820.
[33] . جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج29، ص: 435.
[34] . سوره مائده، آیه 95.
[35] . جنبه اجتماعي داشتن حدّ زنا از تعابيري همچون "وليشهد عذابهما طائفة من المؤمنين" كه اين حد بايد در ملأ گروهي از مردم (و نه در خفا) اجرا گردد، استفاده مي‌گردد.
[36] . سوره نساء، آیه 11.
[37] . وسائل الشيعة؛ ج13، ص: 483.
[38] . جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج29، ص: 435.

BaharSound

www.baharsound.ir, www.wikifeqh.ir, lib.eshia.ir

logo