< فهرست دروس

درس خارج فقه آیت الله شبیری

78/12/04

بسم الله الرحمن الرحیم

بسم الله الرحمن الرحيم

جلسه 190 - ازدواج در عدّة - 4/ 12/ 78

عدم لزوم عده مرد در فرض فوت یکی از چهار زن

 

خلاصه درس قبل و اين جلسه

در جلسات گذشته گفتيم كه مرد لازم نيست به خاطر جدايي از همسرش عده بگيرد، ولي موثقه عمار دلالت بر لزوم عده مي‌كرد، در اين جلسه ضمن نقل روايت زراره كه بر عدم لزوم عده دلالت مي‌كند، به جمع روايات پرداخته، اثبات مي‌كنيم كه مرد عده ندارد.

در ادامه به موضوع «ازدواج با معتده» بر مي‌گرديم: در مرحله اول به اثبات اين امر مي‌پردازيم كه ازدواج در عده باطل است، سپس به اين بحث مي‌رسيم كه آيا ازدواج در عده موجب حرمت ابدي مي‌شود؟ روايات در اين مسأله 4 دسته هستند: 1ـ مثبت مطلق حرمت ابدي 2ـ نافي مطلق حرمت ابدي 3ـ مفصّل بين علم و جهل 4ـ مفصل بين دخول و عدم دخول، چند تقريب براي جمع بين روايات بيان مي‌كنيم:

تقريب اول: قضاياي شرطيه دلالت بر مفهوم نمي‌كنند تا بين روايات تنافي حاصل شود، پس كلا الامرين من العلم و الدخول موجب حرمت ابدي مي‌شود.

تقريب دوم: قسمتي از روايت كه بيانگر حكمي ترخيصي (= نفي حرمت ابد) است با قسمتي كه حكمي الزامي (= حرمت ابد) را اثبات مي‌كند، منافات ندارد، لذا بر اساس قسمت دوم مي‌گوييم احد الامرين من العلم و الدخول براي حرمت ابدي كافي است:

تقريب سوم: صحيحه حلبي شاهد جمع بين روايات بوده و از آن استفاده مي‌شود هر كدام از علم و دخول براي حرمت ابدي كافي است. در اين جلسه ضمن نقد دو تقريب اول و دوم تقريب سوم را مي‌پذيريم.

 

بررسی جواز ازدواج مرد در عده يکی از زنان اربعه

آيا مرد بايد به خاطر جدايي از همسرش عده بگيرد؟

در جلسات گذشته گفتيم مردي كه 4 زن دارد اگر يكي از آنها از دنيا برود مي‌تواند بلافاصله ازدواج مجدد بكند و لازم نيست عده بگيرد و براي اين مسأله به روايت علي بن جعفر استدلال شده بود و معارض آن موثقه عمار بود كه بحث آن گذشت و گفتيم كه اعتبار روايت علي بن جعفر في نفسه ثابت نيست، روايت ديگري كه براي عدم لزوم عده مي‌توان به آن استدلال كرد صحيحه زراره است.

«الحسين بن سعيد عن ابن ابي عمير عن حماد بن عثمان عن زرارة عن ابي عبدالله‌عليه السلام في الرجل يموت و ليس معه الا النساء قال تغسّله امرأته لانّها منه في عدّة، و اذا ماتت لم يغسلها لانّه ليس منها في عدّةٍ»[1] .

در ذيل روايت مي‌فرمايد: مرد نمي‌تواند جنازه همسرش را غسل دهد چون شوهر از ناحيه همسرش عده ندارد و به مجرّد مرگ همسرش، از او جدا مي‌شود و مي‌تواند برود ازدواج كند.

در مقابل اين صحيحه موثقه عمار[2] قرار دارد كه بحث آن گذشت. بين اين دو روايت چگونه جمع كنيم؟

جمع اول: ممكن است برخي موثقه عمار را مقيّد صحيحه زراره قرار بدهند و بگويند شوهري كه همسرش از دنيا رفته بايد عده نگه دارد به استثناء موردي كه مردي چهار زن داشته باشد و يكي از آنها بميرد، در اينجا مرد لازم نيست عده بگيرد.

جمع دوم: به جهت قوت دلالت صحيحه زراره، موثقه عمار را حمل بر كراهت كنيم و بگوييم مراد از «لا يحل» نفي حليت بدون حزازت است وجه قوت دلالت اين است كه در صحيحه زراره غير از آنكه حكم را به صورت مطلق بيان فرموده براي آن علّتي ذكر كرده و آن علت نيز عموميت و شموليت دارد، از آن جا كه در اين صحيحه به يكي از مرتكزات متشرعه تعليل شده است و اين ارتكاز، ارتكازي عام است، نتيجه آن كه دلالت صحيحه زراره بر عموم اقوي از دلالت موثقه عمار بر حرمت است. با اين بيان تقدم جمع دوم روشن مي‌شود.

ان قلت: در جمع اول رفع يد از اطلاق صحيحه زراره كرده‌ايم و در ماده «ليس» در صحيحه زراره كه ظهور در اطلاق دارد تصرف كرده‌ايم، و در جمع دوم در ظهور هيأت «لا يحلّ» در حرمت، در موثقه عمار تصرف كرده‌ايم و نهي را حمل به كراهت كرده‌ايم و از دوران بين تصرف در هيأت يا ماده، تصرف در ماده مقدم است، پس جمع اول متعين مي‌گردد.

قلت:

اولاً: چنين قاعده عامي كه به طور عام تصرف در ماده مقدم بر تصرف در هيأت باشد ثابت نيست، و لذا مرحوم آقاي حاج شيخ‌رحمه الله تصرف در هيأت را مقدم مي‌دانند.

ثانياً: اگر بپذيريم كه قاعده‌اي داريم كه تفاهم عرفي اقتضا مي‌كند كه حمل اطلاق بر تقييد، مقدم بر حمل اوامر بر استحباب و نواهي بر كراهت باشد ولي در ما نحن فيه نكته ديگري هست كه اقتضا مي‌كند كه جمع دوم مقدّم باشد زيرا در صحيحه زراره علاوه بر آن كه حكم به طور مطلق بيان شده است، به ارتكاز متشرعه نيز تعليل شده است و عموميت ارتكاز اگر اقوي از ظهور موثقه عمار در حرمت نباشد كمتر از آن نيست.

 

اولويت فتوا به جواز ازدواج در فرض عدم امکان جمع

در نتيجه اگر اولويت جمع دوم را نپذيريم كمتر از جمع اول نيست و اگر نتوانيم به جمع عرفي مشخّصي برسيم به جهاتي چند بايد مطابق صحيحه زراره فتوي بدهيم و قائل به عدم لزوم عده شويم زيرا:

اولاً: روايات عمار نوعاً با يك نوع دست‌اندازهايي همراه است و اين نكته هر چند در حدّي نيست كه روايات او را ذاتاً از حجيت بيندازد ولي باعث ضعف حجيت آن مي‌شود و لذا قدرت معارضه با صحيحه زراره را ندارد.

ثانياً: در تعارض صحيحه با موثقه صحيحه مقدم است.

ثالثاً: شهرت فتوايي قوي، مطابق صحيحه زراره است و وجود فتوايي مطابق موثقه عمار حتي به طور نادر ثابت نيست. پس بايد به صحيحه زراره عمل كرد و مانند مشهور فتوي داد كه مردي كه 4 زن دارد اگر يكي از آنها از دنيا برود، مي‌تواند بلافاصله ازدواج كند و مرد لازم نيست عده بگيرد.

به ادامه بحث جلسه گذشته باز مي‌گرديم.

 

ازدواج با معتده

گفته شد مرحوم سيد فرموده‌اند كه مرد نبايد با زني كه در عدّه شوهرِ ديگر، است ـ مطلقاً ـ ازدواج كند و باطل است، خواه عده رجعي باشد و خواه بائن، عده طلاق باشد يا وفات يا فسخ يا غيره.

 

بطلان ازدواج با معتده

دليل اول: آيه شريفه ﴿و لا تعزموا عقدة النكاح حتي يبلغ الكتاب اجله[3]

در بيان وجه آن به آيه شريفه «و لا تعزموا عقدة النكاح حتي يبلغ الكتاب اجله» تمسّك شده بود. يكي از تقريب‌هاي استدلال اين بود، عزم يعني اراده و تصميم. اين واژه مانند واژه‌هاي اراده و تصميم و علم و... دو گونه كاربرد دارد. گاهي جنبه نفسي دارد و عزم بما هو هو مورد توجه قرار مي‌گيرد و گاهي جنبه طريقي دارد و نهي از عزم نهي از متعلق آن خواهد بود، در اين جا به چه شكل استعمال شده است؟ چون مسلم است كه اشكال ندارد كه شخص در زمان عده زن، تصميم بگيرد كه بعد از خروج از عده با او ازدواج كند، بنابراين عزم در آيه شريفه جنبه طريقي داشته و نهي از عزم نكاح، نهي از متعلق آن يعني نكاح خواهد بود.

بعد ما دو تقريب ديگر ذكر كرديم، يكي از تقريب‌ها اين بود، عزم دو معني دارد: 1ـ تصميم 2ـ تثبيت

اين دو معني هر دو معناي شايع عزم است، و چون عزم به معناي تصميم قطعاً حرام نيست پس عزم در آيه شريفه به معناي تثبيت به كار رفته است، آيه شريفه مي‌فرمايد: تا عدّه به پايان نرسيده پيمان زناشوئي را تثبيت و محكم نكنيد يعني ازدواج نكنيد. برخي از دوستان به اين تقريب اشكال كردند كه در لغت عزم به معناي تثبيت به كار نرفته است بلكه معناي دوم عزم ثبات است. «فاذا عزم الامر» يعني آن گاه كه كار درست شود، «ما لفلان عزيمة» يعني در كاري كه تصميم مي‌گيرد، ثبات قدم ندارد، عزم در اين معني «لازم» است نه «متعدي»، و حال آن كه در آيه شريفه عزم به معناي متعدي آن به كار رفته است. به نظر مي‌رسد اشكال اين دوستان وارد باشد لذا از اين تقريب صرف نظر مي‌كنيم.

تقريب اول نيز خلاف ظاهر است زيرا وقتي عزم به نكاح معتده، به طور مطلق متعلق نهي قرار بگيرد، ظاهرش اين است كه نكاح با او در همان ظرف تصميم مورد نهي قرار گرفته است، و از طرفي جواز تصميم نكاح با معتده از چنان تسلّمي برخوردار نيست كه به آن جهت در ظاهر خطاب تصرف كنيم. لكن تقريب ديگري براي استدلال به آيه مي‌توانيم بكنيم:

در آيه قبل گفته شده، زناني كه شوهرانشان از دنيا رفته‌اند بايد مدتي صبر كنند ﴿يتربصن بانفسهن اربعة اشهر و عشراً﴾[4] مدلول التزامي آيه اين است كه مردها هم بايد با اين زنها ازدواج نكنند نه اين كه ازدواج كردن زن جايز نيست ولي مردها مي‌توانند با آنها ازدواج كنند. در اين سياق وقتي گفتند ﴿و لا تعزموا عقدة النكاح﴾ اي مردان با اين‌ها تصميم به ازدواج نگيريد، در اينجا متفاهم عرفي از عزم اراده طريقي است يعني ازدواج نكنيد نهي از عزم نكاح، نهي از خود ازدواج است.

 

اشكال استدلال به آيه ﴿و لا تعزموا عقدة النكاح)

اشكال اول: و در عين حال آيه شريفه اخص از مدّعاست چون اين آيه بعد از آيه وفات شوهر و در سياق آيات طلاق وارد شده و حداكثر بر حرمت نكاح در عده وفات و عده طلاق دلالت مي‌كند و بر حرمت نكاح در عده وطي به شبهه و عده فسخ و انفساخ دلالت ندارد.

اشكال دوم: آيه بر حرمت نكاح دلالت دارد و بطلان نكاح از اين آيه شريفه استفاده نمي‌شود.

نتيجه آن كه، تمسك به اين آيه شريفه براي بطلان نكاح در عده محل مناقشه است.

 

دليل دوم: آيات عدّه و تربّص

آيات متعددي داريم كه امر به تربّص و گرفتن عده مي‌كند، متفاهم عرف متشرعه از معناي عده اين است كه عده مدتي است كه زن نبايد ازدواج كند و بالملازمة العرفية دلالت مي‌كند كه مردان ديگر هم نبايد با اين زنان ازدواج نمايند.

مناقشه در دليل دوّم

لكن در عين حال استفاده حرمت تكليفي از اين بيان روشن است لكن استفاده بطلان محل مناقشه است شايد ازدواج در عده حرام لكن صحيح باشد و صحت نكاح منافاتي با مفهوم عده ندارد.

نتيجه آن كه، استفاده بطلان نكاح در عده از آيات شريفه قرآن محل مناقشه است. لكن روايات فراواني داريم كه اگر كسي در عده ازدواج بكند اين ازدواج باطل است و بايد زوجين از يكديگر جدا شوند، «يفرق بينهما»[5] اين امر از نظر روايات جزء مقطوعات است و جاي تأمل نيست و اين روايات مطلق است و اختصاصي به عده وفات يا طلاق ندارد.

بعلاوه بطلان نكاح در عده اجماعي است و از نظر فتاواي علماء قديماً و حديثاً هم مسلم است.

 

نتيجه نهايي بحث

نتيجه آن كه به حسب روايات و فتاواي فقهاء بطلان نكاح در عده مطلقاً از مسلمات است.

 

بررسی تحريم ابدی

متن عروه: (ادامه فصل 4): «و لو تزوجها حرمت عليه ابداً اذا كانا عالمين بالحكم و الموضوع أو كان احدهما عالماً بهما مطلقاً، سواء دخل بها أولا، و كذا مع جهلهما بهما لكن بشرط الدخول بها».

دليل مسأله

طوائفي از روايات در اين مسأله هست، از هر طائفه به ذكر يك روايت اكتفا مي‌كنيم:

 

طائفه اوّل: مثبت مطلق حرمت ابدي

«نوادر: عن النضر بن سويد عن عبدالله بن سنان عن ابي عبدالله‌عليه السلام في الرجل يتزوج المرأة المطلقة قبل ان تنقضي عدتها. قال: يفرّق بينهما و لا تحلّ له ابداً»[6] .

 

طائفه دوم: نافي مطلق حرمت ابدي

«قرب الاسناد: عبدالله بن الحسن العلوي عن جده علي بن جعفر عن اخيه موسي بن جعفرعليه السلام قال سألته عن المرأة تزوجت قبل عن تنقضي عدّتها، قال: يفرّق بينها و بينه و يكون خاطباً من الخطّاب»[7] .

 

طائفه سوم: مفصّل در حرمت ابد بين علم و جهل

«كافي و تهذيبين: علي بن ابراهيم عن صفوان عن اسحاق بن عمار قال قلت لابي ابراهيم‌عليه السلام بلغنا عن ابيك‌عليه السلام أن الرجل اذا تزوج المرأة في عدتها لم تحلّ له ابداً، فقال هذا اذا كان عالماً فاذا كان جاهلاً فارقها و تعتدّ ثم يتزوجها نكاحاً جديداً»[8] .

 

طائفه چهارم: مفصّل در حرمت ابدي بين دخول و عدم دخول

«كافي و تهذيب، محمد بن يحيي عن احمد بن محمّد و محمد بن الحسين عن عثمان بن عيسي عن سماعة و ابن مسكان عن سليمان بن خالد قال سألته عن رجل تزوج امرأة في عدّتها قال: يفرّق بينهما و ان كان قد دخل بها فلها المهر بما استحلّ من فرجها و يفرّق بينهما فلا تحلّ له ابداً و ان لم يكن دخل بها فلا شيي لها من مهرها»[9] .

 

جمع بين روايات

تقريب اول در جمع بين روايات

مقدمه اول: منطوق طائفه ثالثه كه مي‌گويد «اگر ازدواج در عده غير، عن علم باشد حرام ابدي مي‌شود» با منطوق طائفه چهارم كه مي‌گويد «اگر ازدواج در عده با دخول همراه باشد، حرمت ابدي مي‌آورد» منافات ندارد و هر كدام حرمت ابدي را در يك فرض اثبات مي‌كنند و منافات بين منطوق هر كدام از اينها و مفهوم طائفه ديگر برقرار است. مفاد طائفه ثالثه اين است كه علت حرمت ابدي منحصر در علم است و «اگر علم نبود حرام ابدي نمي‌شود» اين مفهوم با منطوق طائفه چهارم كه مي‌گويد: «اگر دخول بود حرام ابدي مي‌شود» منافات دارد و همچنين مفهوم طائفه چهارم اين است كه «اگر دخول نبود حرام ابدي نمي‌شود» و اين مفهوم با منطوق طائفه سوم كه مي‌گويد «اگر علم بود حرام ابدي مي‌شود» منافات دارد. خلاصه آن كه بين المنطوقين منافاتي نيست و فقط بين منطوق هر طائفه و مفهوم طائفه ديگر منافات هست.

مقدمه دوم: اين منافات از آن جا ناشي مي‌شود كه ما براي شرط و وصف، مفهوم بالجمله قائل باشيم و بگوييم قضاياي شرطيه و وصفيه دلالت مي‌كنند كه علت منحصره ثبوت حكم، شرط يا وصف است ليس الاّ، و به نحو سالبه كليه مي‌گويد هر جا شرط يا وصف نبود حكم هم نيست، لكن ما چنين مفهومي را براي شرط يا وصف قائل نيستيم و معتقديم قضاياي شرطيه، مفهوم في الجمله دارند. پس ديگر منافاتي بين منطوق طائفه سوم و مفهوم طائفه چهارم و بين منطوق طائفه چهارم و مفهوم طائفه سوم در كار نيست. در نتيجه آن كه به موجب منطوقهاي طائفه سوم و چهارم ازدواج در عده اگر با علم يا دخول همراه باشد موجب حرمت ابدي مي‌شود و اين دو طائفه، طائفه اول را تقييد مي‌كند و نسبت طائفه اولي و ثانيه بعد از تخصيص به خاص و عام مبدّل مي‌شود.

 

مناقشه بر تقريب اول

اولاً: اگر ما به طور كلي قائل به مفهوم شرط و وصف هم نباشيم لكن در مواردي به خاطر خصوصيات مقام، اين قضايا دلالت بر مفهوم خواهند داشت مانند مواردي كه در پاسخ سؤال از ضابطه كلي صادر شده باشد مثلاً سائل مي‌پرسد: «ماالذي لاينجسّه شيي؟» چون سؤال تنها از يكي از موارد ماء معتصم نيست بلكه مي‌پرسد در چه مواردي ماء معتصم است؟ در اينجا حتّي اگر پاسخ دادند «الكر» كه شرط و وصف هم نيست بلكه لقب است. مفهوم بالجملة خواهد داشت، در ما نحن فيه نيز وقتي سائل مي‌پرسد «الرجل تزوج المرأة في عدتها» از حالتي خاص سؤال نمي‌كند بلكه سؤال او اطلاق دارد، حضرت نيز بايد از حالات مختلف اين سؤال پاسخ بدهند اگر در پاسخ بفرمايند «اگر عالم باشد حرمت ابدي مي‌آورد» و اسمي از دخول نبرند يعني در حال ديگري حرمت ابدي نمي‌آيد پس اين جمله دلالت بر مفهوم به نحو سالبه كليه مي‌كند.

ثانياً: در تمام روايات طائفه سوم و چهارم ـ به استثناء يك روايت ـ براي بيان عدم حرمت در فرض جهل يا عدم دخول به مفهوم اكتفاء نشده بلكه حكم را با منطوق بيان فرموده است و پس از آن كه حكم صورت علم را بيان كرده، فرموده «اگر جهل بود حرمت ابدي نمي‌آيد» پس تحقق منافات بين دو طائفه مبتني بر ثبوت مفهوم وصف و شرط نيست.

 

تقريب دوم در جمع بين روايات

مرحوم آقاي حكيم‌رحمه الله مي‌فرمايند: اگر دو قطعه روايات طائفه سوم و همچنين دو قطعه روايات طائفه چهارم بيانگر دو حكم الزامي بود: اين دو طائفه متنافي مي‌شدند لكن در ما نحن فيه هر چند قطعه اول هر دو طائفه حكم الزامي را بيان مي‌كند لكن قطعه دوم آن‌ها بيانگر حكمي ترخيصي است. و بين حكم الزامي و حكم ترخيصي تنافي نيست.[10]

توضيح آن كه: اگر درباره وجوب و حرمت اكرام ـ مثلاً ـ دو دسته روايت داشته باشيم يكي بين علم و جهل تفصيل قائل شود و بگويد: «عالم وجوب اكرام دارد و جاهل حرمت اكرام» و دسته ديگر بين خدمت و عدم خدمت تفصيل قائل شود و بگويد: «خدمتگذار وجوب اكرام دارد و غير خدمتگذار حرمت اكرام» در اينجا بين قطعه اول طائفه اول و قطعه دوم طائفه دوم در مورد «عالم غير خدمتگذار» تنافي پيدا مي‌شود، طائفه اول مي‌گويد علم سبب وجوب احترام او مي‌شود و طائفه دوم مي‌گويد عدم خدمت سبب حرمت اكرام او مي‌گردد و همچنين در مورد «جاهل خدمتگذار» دو دليل متعارض مي‌باشند، قطعه دوم طائفه اول، اكرام را حرام مي‌داند و قطعه اول طائفه دوم، اكرام را واجب مي‌شُمرد، در نتيجه اين دو قطعه متنافي مي‌شوند.

لكن، اگر يك قطعه از دو روايت بيانگر حكمي الزامي و قطعه ديگر بيانگر حكمي ترخيصي باشد تعارض پيدا نمي‌شود، مثلاً اگر روايتي كه بين علم و جهل تفصيل داده بود مي‌گفت «عالم وجوب اكرام دارد لكن اكرام جاهل واجب نيست» و روايت دوم كه بين خدمت و عدم خدمت تفصيل داده بود مي‌گفت: «اكرام خادم واجب است لكن اكرام غير خادم واجب نيست»، در مورد اجتماع، تعارض نمي‌كردند چون مثلاً در مورد «جاهل خادم» طائفه دوم مي‌گويد چون خادم است اكرامش واجب است و طائفه اول مي‌گويد چون عالم نيست اكرام او واجب نيست و بين اين دو منافاتي نيست و همچنين در مورد «عالم غير خادم» طائفه اول مي‌گويد چون عالم است اكرام او واجب است و طائفه دوم مي‌گويد چون خادم نيست اكرامش واجب نيست و روشن است بين اين دو دليل منافات نيست، چون خدمت و علم اكرام را واجب مي‌كند و جهل و عدم خدمت هم كه نسبت به وجوب اكرام لا اقتضاء است و بين مقتضي و لا اقتضاء هيچ گونه تنافي در كار نيست.

ما نحن فيه مانند قسم اخير است و در مورد اجتماع، تعارض ندارد لذا در مورد كسي كه با معتده عن علم ازدواج كرده و هنوز دخول صورت نگرفته، طائفه سوم و چهارم متعارض نمي‌شوند، زيرا طائفه سوم مي‌گويد چون اين ازدواج عن علم صورت گرفته مقتضي حرمت ابدي در آن هست و طائفه چهارم مي‌گويد چون هنوز دخول نشده است. مقتضي حرمت ابدي در كار نيست، و بين مقتضي و لا اقتضاء هيچ گونه منافاتي نيست و همچنين در مورد «مردي كه با معتده عن جهلٍ ازدواج كرده ولي دخول كرده است» طائفه چهارم مي‌گويد چون دخول كرده مقتضي حرمت ابدي دارد و طائفه سوم مي‌گويد چون عن جهل بوده مقتضي حرمت ابدي در آن نيست و روشن است وقتي مقتضي و لا مقتضي جمع شوند مقتضي كار خود را مي‌كند و درنتيجه احد الامرين من العلم و الدخول موجب حرمت ابدي مي‌شود. تكيه گاه اين بيان بر اين است كه يكي از طائفتين بيانگر حكم الزامي و طائفه ديگر بيانگر حكمي ترخيصي است و اصلاً به اين جهت كه روايت بالمنطوق حكم را مي‌رساند يا بالمفهوم، ناظر نيست و لذا فرقي نمي‌كند كه دليل مرخّص بالمفهوم دلالت بر ترخيص كند يا بالمنطوق.

 

بررسی تقريب دوم در جمع بين روايات

به نظر مي‌رسد در كلام مرحوم آقاي حكيم‌رحمه الله بين مقام ثبوت و اثبات خلط شده است، ما يك وقت ثبوت و واقع حكم را در نظر مي‌گيريم، اگر دو حكم الزامي متنافي بود، داخل باب تزاحم مي‌شود (چون هر كدام مقتضي امري هستند كه با ديگري منافات دارد)، در اين جا هر كدام اهم بود مقدم مي‌شود و اگر يكي از دو حكم ترخيصي باشد داخل باب تزاحم هم نيست چون بين مقتضي و لا مقتضي تنافي در كار نيست و مقتضي، تأثير خود را مي‌گذارد، ولي بحث ما بحث اثباتي است و دو دليل از نظر اثباتي متنافي هستند، پس از قبيل باب تعارض است، در مورد ازدواج با معتده دو دليل داريم، يكي علي وجه الاطلاق مي‌گويد: «اگر ازدواج در عده عن علم صورت گرفته باشد، نكاح جديد جايز نيست» (خواه با دخول همراه باشد يا خير) و ديگري نيز به طور مطلق مي‌گويد «اگر با دخول همراه نبود نكاح جديد جايز است (خواه ازدواج قبلي عن علم باشد يا خير) اين دو دليل از نظر دلالت متعارض هستند و مقتضي كاشفيت در هر دو دليل هست و از نظر دلالت مسأله اقتضاء و لا اقتضاء در كار نيست، ما نحن فيه شبيه اين مثال است كه دو دليل داشته باشيم، يكي در جواب سؤال سائل كه آيا خوردن گندم جايز است، مطلقاً مي‌گويد: «خوردن گندم جايز است» (خواه ديمي باشد يا خير) و ديگري در جواب سؤال از غلّه ديمي به طور مطلق بگويد: «خوردن غلّه ديمي جايز نيست» (خواه گندم باشد يا غير گندم) اين دو دليل در مورد گندم ديمي، تعارض مي‌كنند، در روايات باب هم مفاد طائفه سوم كه مي‌گويد: «اگر ازدواج در عده عن علم بالحرمة بود، حرام ابدي مي‌شود ولي اگر عن جهل بود حرام ابدي نمي‌شود» اين است كه سبب منحصر حرمت «علم» است اگر علم بود حرمت مي‌آيد و الاّ فلا، خواه دخول صورت بگيرد يا نه، و لذا با طائفه چهارم كه دخول را سبب حرمت نكاح دانسته متعارض مي‌شود.

ان قلت: قطعه دوم هيچ يك از دو طائفه اطلاق ندارد بلكه بيانگر حكمي حيثي است مثلاً طائفه سوم مي‌گويد «اگر ازدواج با معتده عن علم بود حرمت ابدي مي‌آورد و الاّ فلا» يعني حرمتي كه از ناحيه علم حاصل مي‌شد، در صورت جهل نيست و از اين حيث حرمت نيست و منافاتي ندارد كه به جهت دخول حرمت ابدي بيايد و همچنين قطعه دوم طائفه چهارم كه مي‌گويد: «اگر دخول نبود حرمت نيست يعني از جهت دخول حرمت نيست هر چند ممكن است به جهت علم حرمت ابدي داشته باشد.

قلت: سؤال سائل مطلق است و او از حالتي خاص سؤال نكرده است بلكه به طور مطلق پرسيده «مردي با زن معتده‌اي ازدواج كرده است» حضرت هم مناسب است مطابق سؤال صورتهاي مختلف مسأله را پاسخ دهند، وقتي به طور مطلق مي‌فرمايند: اگر عن جهل بود حرمت نيست يعني در اين فرض ديگر تفصيلي نيست خواه دخول باشد يا خير، در هيچ صورت حرام ابدي نمي‌شود، نه اين كه از بيان حكم صورت دخول، سكوت كرده باشند و فقط حرمت از ناحيه علم را متعرض شده باشند و لذا با طائفه چهارم كه در فرض دخول حكم به حرمت ابدي كرده است متعارض مي‌شود. نتيجه آن كه، چون طائفه سوم بيانگر عدم حرمت ابدي در فرض جهل ـ مطلقاً ـ مي‌باشد و طائفه چهارم اثبات مي‌كند كه در فرض دخول مطلقاً حرمت ابدي هست، اين دو طائفه متعارض مي‌شوند هر چند يكي از دو طائفه حكمي ترخيصي را بيان مي‌كند.

 

تقريب سوم در جمع بين روايات

دو نحو مي‌توان بين اين روايات جمع كرد.

جمع اول: قطعه اول هر دو طائفه از يك جهت مطلق است (طائفه سوم در فرض علم، نكاح جديد را حرام مي‌داند خواه دخول شده باشد يا خير، و طائفه چهارم در فرض دخول، نكاح جديد را حرام مي‌داند خواه ازدواج سابق عن علم باشد يا خير) و اگر دليل خاصي داشتيم كه مي‌گفت تنها علم با دخول براي حرمت ابدي كافي نيست اين دليل هر دو طائفه را تقييد كرده و شاهد جمع شده و مي‌گفتيم علم و دخول بشرط الانضمام موجب حرمت ابدي مي‌شوند، پس احد الامرين براي حرمت ابدي كافي نيست.

جمع دوم: همچنين قطعه دوم هر دو طائفه نيز از جهتي مطلق است، طائفه سوم در فرض جهل نكاح جديد را مطلقاً جايز مي‌داند و لو دخول شده باشد و طائفه چهارم در فرض عدم دخول نكاح جديد را مطلقاً جايز مي‌داند هر چند نكاح قبلي عن علم صورت گرفته باشد، اگر دليل خاصّي كه در خصوص فرض «دخول مع الجهل» يا «عدم دخول مع العلم» اثبات حرمت ابدي مي‌كرد شاهد جمع شده و قطعه دوم طائفه سوم و چهارم را تقييد مي‌زديم و مي‌گفتيم در فرض جهل در صورتي نكاح جديد جايز است كه دخول نشده باشد و همچنين در فرض عدم دخول در صورتي نكاح جايز است كه نكاح قبلي عن علم نباشد، در نتيجه، احد الامرين ـ من العلم و الدخول ـ براي حرمت ابدي كافي است و اجتماع هر دو امر براي حرمت ابدي لازم نيست.

تعيين هر كدام از دو نحو تصرف متوقف بر آن است كه دليل خاصي داشته باشيم كه شاهد جمع بشود. بعضي روايات مانند صحيحه حلبي شاهد جمع بين اين دو طائفه شده و جمع دوم را تعيين مي‌كنند: «(كافي) عن علي بن ابراهيم عن ابيه عن ابن ابي عمير عن حماد عن الحلبي عن ابي عبدالله‌عليه السلام: قال: اذا تزوج الرجل المرأة في عدتها و دخل بها لم تحل له ابداً عالماً كان أو جاهلاً و ان لم يدخل بها حلّت للجاهل و لم تحل للآخر».[11]

اين صحيحه تصريح مي‌كند، اگر دخول شده باشد، حرام ابدي مي‌شود خواه ازدواج قبلي عن علم باشد يا خير و همچنين اگر ازدواج قبلي عن علم بود حرام ابدي مي‌شود خواه دخول صورت گرفته باشد يا خير، خلاصه تصريح مي‌كند كه احد الامرين كافي است. قطعه اول صحيحه حلبي خاص بوده قطعه دوم طائفه سوم را تقييد مي‌كند و همچنين قطعه دوم صحيحه حلبي هم خاص بوده قطعه دوّم طائفه چهارم را تقييد مي‌كند، پس احد الامرين براي حرمت ابدي كافي است.

منتهي صحيحه حلبي معارض دارد كه انشاء الله تعالي در جلسه آينده آن را نقل كرده و به بررسي آن مي‌پردازيم.

 


[1] . تهذيب الأحكام؛ ج‌1، ص: 437.
[2] . تهذيب الأحكام؛ ج‌7، ص: 475.
[3] . سوره بقره، آیه 235.
[4] . سوره بقره، آیه 38.
[5] . الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌5، ص: 428.
[6] . النوادر (للأشعري)؛ ص: 108.
[7] . قرب الإسناد (ط - الحديثة)؛ ص: 248.
[8] . الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌5، ص: 428 و تهذيب الأحكام؛ ج‌7، ص: 307.
[9] . الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌5، ص: 427و تهذيب الأحكام؛ ج‌7، ص: 308.
[10] . مستمسك العروة الوثقى؛ ج‌14، ص: 117.
[11] . الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌5، ص: 426.

BaharSound

www.baharsound.ir, www.wikifeqh.ir, lib.eshia.ir

logo