درس خارج فقه آیت الله شبیری

موضوع : احکام عزل

در جلسه قبل روایات دال بر جواز عزل را مطرح و بررسی نمودیم و روایات دال بر حرمت را به کراهت حمل کردیم و جواز عزل در متعه را با توجه به روایات ثابت دانستیم. در این جلسه ضمن تکمیل بحث از دلالت دو روایت دال بر تحریم که ما حمل بر کراهت نمودیم به ادامه مسأله 6 خواهیم پرداخت و در نهایت به اشکال تناقضی که بین مسأله 6 و مسأله 7 ادعا شده است پاسخ خواهیم داد.

القاسم بن یحیی عن جده الحسن بن راشد عن یعقوب الجعفی قال:« سمعت ابا الحسن علیه السلام یقول: لا بأس بالعزل فی ستة وجوه: المرأة التی تیقنت انها لا تلد و المسنّة و المرأة السلیطة و البذیّة و المرأة التی لا ترضع ولدها و الأمة»‌.[1]

قبلاً گفتیم که صحت سند این روایت ثابت نیست. اما در بحث از دلالت آن نکته‌ای هست که باید بدان توجه نمود و آن اینکه مفهوم روایت این است که در غیر این موارد «فیه بأس» و کلمه بأس اختصاص به حرمت ندارد و لذا به اختلاف مواردی که کلمه بأس در آنها بکار رفته است، ممکن است معنای متفاوتی استفاده شود معنای حقیقی بأس نوعی گیر و گرفتگی و مبین تالی فاسد و عواقب سوء داشتن است. و همین برای اطلاق بأس کافی است. لذا ممکن است این گرفتگی و تالی فاسد در مکروهات نیز اطلاق شود. چون در مکروهات نیز نوعی عواقب سوء وجود دارد. مثل آنکه موجب می‌شود، بسیاری از اعمال، مقبول خداوند واقع نشود، یا تنزل رتبه پیدا کند. لذا کلمه بأس وضعاً در اعم از تالی فاسدهای تحریمی و تنزیهی بکار می‌رود. البته اگر علی وجه الاطلاق در موردی اثبات بأس

شد، بعید نیست که مراد، بأس تحریمی باشد و یا در بعضی از موارد، قرائنی وجود دارد که می‌بینیم سؤال از اصل جواز شده است. در اینجا اگر پاسخ داده باشند «فیه بأس» می‌فهمیم که یعنی جایز نیست. پس اگر قرائنی وجود داشت که دانستیم سؤال از اصل جواز است و چون در پاسخ سؤال به کلی‌گوئی اکتفا نمی‌شود، بلکه مطابق سؤال جواب داده می‌شود و این تطابق اقتضاء می‌کند که بأس دلالت بر تحریم کند (نه وضعاً) و یا مثلاً در موردی ابتداءً بفرمایند: شعر خواندن در روز جمعه بأس دارد، اینجا نیز بعید نیست بالاطلاق، استفاده حرمت شود. اما اگر در مقام بیان اصل تکلیف نبود و در پاسخ سؤال از جواز هم نباشد، در اینجا دلالت بأس به همان معنای وضعی و اعم از تحریم و تنزیه است. مثلاً در جایی که معلوم است سائل حکم، اصل مسأله را می‌داند، از برخی از فروع آن سؤال می‌کند. مثلاً می‌پرسد که شعر خواندن در مدائح و مراثی ائمه چه حکمی دارد؟ امام می‌فرماید «لابأس» معلوم می‌شود که اجمالاً در برخی موارد دیگر، بأس هست، ولی چون در مقام بیان از آن جهت نیست سائل معنای بأس را مطابق معنای معلوم نزد خود می‌فهمد و نفی بأس را نیز به همان معنی می‌فهمد اگر اصل مسأله حرمت باشد در فرع مورد سؤال نفی بأس دلالت بر نفی حرمت دارد و اگر اصل مسئله کراهت باشد نفی بأس دلالت بر نفی کراهت خواهد داشت. به بیان دیگر در این مورد و مواردی که با قرائن می‌فهمیم، حکم اصل مسئله نزد سائل یا نزد عموم مخاطبین روشن و معلوم بوده‌است، لابأس به همان معنای معلوم بکار رفته است. یعنی آن تالی فاسد و عواقب سوئی که اصل مسأله موجود است (و سائل یا مخاطبین می‌دانند) در این فرض و این فرع وجود ندارد. حال اگر آن تالی فاسد حرمت باشد، استفاده نفی حرمت می‌شود و اگر کراهت باشد نفی کراهت، لذا در چنین مواردی «لابأس» اعم از نفی تحریم و تنزیه خواهد بود و خود کلمه، دلالتی بر هیچیک از این دو نخواهد داشت. بلکه با توجه به حکم اصل مسأله، باید مراد از آن را بدست آورد.

حال در این روایت مورد بحث نیز فروع مسأله و بعضی از خصوصیات آن را می‌خواهد متعرض شود، این را که در چند مورد بأس نیست، یعنی بأسی را که خودتان می‌دانید و ما قبلاً حکم آن را بیان کرده‌ایم، مستثنیاتی دارد و این چند مورد از آن حکم استثنا است.

حال آن حکم اصلی چیست و به چه نحو است، اینجا متعرض آن نمی‌شود و خود طرف می‌داند و در مقام بیان اصل حکم مسأله نیست. از این روایت نسبت به حکم اصلی مسأله که آیا تحریم است یا کراهت ساکت است و ظهوری ندارد. پس دلالت این روایت از این جهت نیز محل اشکال است.

محمد بن الحسن باسناده عن الحسین بن سعید، عن صفوان، عن العلاء، عن محمد بن مسلم، عن احدهما- علیه السلام- «انّه سئل عن العزل؟ فقال: امّا الأمة فلٰا بأس، و امّا الحرّة فانی اکره ذلک الّٰا ان یشترط علیها حین یتزوّجها».[2]

ما قبلاً در بحث از دلالت[3] این روایت گفتیم، که اطلاق کراهت در روایات گرچه به معنای اعم از تحریم و کراهت است و صرفاً بر مبغوضیت دلالت دارد. اما در این روایت قرینه‌ای وجود دارد که دلالت بر کراهت و مبغوضیت تحریمی دارد. چون فرموده است: «امّا الامة فلابأس»، پس معلوم می‌شود در عزل از حره بأس هست و چون نفی بأس ظهور در نفی حرمت دارد (همچنانکه فقهاء وجود بأس را دالّ بر حرمت دانسته‌اند) لذا اثبات بأس در مورد حره به معنای تحریم خواهد بود. در تقریب فوق، ما به قرینه صدر روایت (اما الامة فلابأس) کراهت در ذیل آن را (امّا الحرة فانی اکره ذلک ...) به معنای تحریم گرفتیم. در حالی که ممکن است عکس عمل شود. یعنی اگر بگوئیم، حال که قرار است یک نحوه تصرفی بشود، به چه دلیل تصرف در ذیل، مقدم به تصرف در صدر باشد. یعنی ممکن است به جای اخذ به ظهور لابأس در صدر و استفاده کراهت در ذیل به معنای اخص (تحریم)، بگوئیم بأس، ظاهر در معنای اخص (تحریم) را در صدر به قرینه کراهت در ذیل که به معنای اعم است، به معنای اعم می‌گیریم (بأس اعم از تنزیه و تحریم) و قهراً نفی اعم می‌شود. به عبارت دیگر چون در ذیل کراهت ظاهر در معنای اعم است یعنی مبغوضیت، حال به قرینه ذیل که اثبات مبغوضیت کرده است می‌فهمیم که در صدر این مبغوضیت نفی شده است. و در مورد امه بغضی وجود ندارد و تالی فاسد و عواقب سوئی

در کار نیست و در این فرض، دلالت روایت همانند روایت یعقوب جعفی (جعفری) نا تمام خواهد بود و چون هیچکدام از این دو تصرف (اخذ به صدر و تصرف در ذیل و یا عکس) اولویتی نسبت به دیگری ندارد، لذا دلالت روایت بر تحریم ناتمام خواهد بود.[4]

علاوه بر استدلال فوق در جلسات قبل که به قرینه لابأس در صدر، کراهت در ذیل را به معنای تحریم گرفتیم قرینه‌ای هم بر این مطلب آوردیم و آن اینکه تعبیر "انی اکره ذلک" در بسیاری از موارد به معنای حکم به کراهت است و فقط بیان حالت نفسانی و بغض درونی امام‌علیه السلام نیست[5] و حتی در مواردی تصریح شده است که «کرهه مالک» یعنی افتی بالکراهه. حال با توجه به اینکه، عامه نیز حکم به کراهت در این مسأله می‌نمودند و مشهور میان آنها نیز بوده است، حکم به کراهت از ناحیه حضرت از اختصاصات ایشان نخواهد بود. در حالی که، ظهور این تعبیر، بیان حکم اختصاصی امام در مقابل عامه می‌باشد و لذا مراد از کراهت، تحریم است.

اما اگر چه، ما ظهور قرینه فوق و اختصاصی بودن حکم امام را می‌پذیریم اما این قرینه، روایت را نص نمی‌سازد و با توجه به نص روایات دیگر دال بر جواز، باید از این ظهور رفع ید نمود و بگونه‌ای، این تعبیر امام را بر خلاف ظهور آن توجیه کرد. بدین بیان که، چون روایاتی از پیامبر نقل شده بود که «انه وأد خفی»[6] لذا جای این توهم بوده است که، حال که پیامبر این کار را تحریم کرده‌اند (و بعضی از فقهای عامه متأخر همچون شافعی در

بعضی از اقوالش و احمد در ظاهر کلامش[7] باستناد همین مطلب از پیامبر، حکم به تحریم داده‌اند)، چگونه است که ائمه معصومین که فرزندان پیامبرند، به این حکم عمل نمی‌نمایند. آنوقت حضرت می‌خواسته‌اند، با این تعبیر و حکم به کراهت بفرمایند که این روایات به معنای تحریم نیست گرچه ظهور آنها به معنای حرمت باشد ولی من همانند دیگران آنرا حرام نمی‌دانم و مراد از روایات نقل شده از پیامبر حرمت نیست.

فرض دیگر این است که حضرت با حکم به کراهت می‌خواسته‌اند بفرمایند که اصلاً چنین روایاتی از ناحیه پیامبر صادر نشده است و پیامبر حکم به تحریم ننموده‌اند و با توجه به این احتمال که یهود چنین تعبیراتی در مورد عزل داشته‌اند، و بعید نیست که روایت «انه وأد خفی» از اسرائیلیات باشد، حکم امام به کراهت ناظر به این جنبه باشد و نفی صدور روایت از ناحیه پیامبر بنماید.

ادامه مسأله 6 :«و اما عزل المرأة بمعنی منعها من الانزال فی فرجها فالظاهر حرمته بدون رضا الزوج فانه مناف للتمکین الواجب علیها، بل یمکن وجوب دیة النطفة علیها».[8]

زن اگر بخواهد هنگام نزدیکی مرد، خود را کنار بکشد و قهراً انزال در خارج صورت گیرد این صحیح نیست چون بر خلاف تمکین واجب زوجه است. چون تمکین در مواردی است که اگر انجام نشود، منفّر زوج است و موجب ناخشنودی و ضرر و اذیتی بر زوج می‌شود و این عزل قطعاً موجب ناراحتی زوج است و لذا تمکین تمام نخواهد بود.

در اینجا سید احتمال داده است که در صورتی که زن عزل نماید و منی در خارج از رحم انزال شود، دیه نطفه بر زن واجب باشد و وجه آن این است که، چون زن بحسب روایات حقی نسبت به نطفه ندارد و لذا اجنبی محسوب می‌شود و در روایتی، که قبلاً بحث نمودیم (روایت ظریف بن ناصح از امیر المؤمنین‌علیه السلام)[9] افزاعی که منشأ عزل گردد را موجب اتلاف نطفه و ثبوت دیه دانسته است و لذا زن هم که اجنبی است اگر چنین کرد، دیه نطفه بر او واجب می‌گردد.

اما به نظر ما اظهر آن است که دیه واجب نیست زیرا گرچه زن اجنبی است اما با دیگر اجنبی‌ها تفاوت اساسی دارد. زیرا زن نسبت به نطفه شوهرش نوعی حق اخلاقی دارد و مانند دیگر اجنبی‌ها، بی‌ارتباط محض نیست گرچه این حق اخلاقی او در حد الزام نیست. لذا اگر در روایتی، برای اجنبی اثبات دیه کرده بود، بسیار بعید است که بتوان با الغاء خصوصیت از اجنبی در مورد زنی که نوعی حق اخلاقی دارد و بنحوی با نطفه و صاحب آن مربوط است، تمسک نمود. مضافاً بر اینکه ممکن است عدم عزل برای زن و حمل برداشتن برای او مشکلات و محظوراتی در پی‌داشته باشد و سلامتی اولاد را به خطر اندازد و مضافاً بر اینکه زن با عزل، خود را از بعض لذائذ هم محروم می‌نماید. با عنایت به موارد فوق، بسیار بعید است که از روایت اثبات دیه از اجنبی، تا این حد بتوان الغاء خصوصیت نمود و حکم زن را نیز از آن استفاده کرد و لذا استفاده حکم زن از حکم اجنبی قیاس مع الفارق خواهد بود. به اطلاق روایت اجنبی هم نمی‌توان تمسک نمود، چون در اطلاقات باید یک نحوه ظهوری باشد که اگر به متعارف اشخاص القاء گردد آن را بفهمد و بسیار بعید است که از تعبیر «فیفرغ عن عرسه»[10] بتوان چنین ظهوری را استفاده نمود.

ایشان می‌فرمایند، عزل حتی در آن چهار ماهی که یکبار مجامعت در آن، حق زن است نیز جایز است. در اینجا مرحوم آقای خویی«ره»[11] و مرحوم آقای گلپایگانی[12] «ره» بین این فرع و مسأله بعدی تناقضی دیده‌اند. در مسأله بعدی سید می‌فرماید: «لایجوز ترک وطی الزوجة اکثر من اربعة اشهر... وفی کفایة الوطی من الدبر اشکال کما مر و کذا فی الادخال بدون الانزال لانصراف الخبر الی الوطی المتعارف و هو مع الانزال».

این دو بزرگوار فرموده‌اند که در مسأله 6، سید قائل به جواز عزل حتی در وطی واجب شده‌اند و وقتی عنوان واجب به این صورت نیز محقق گردید، عزل، وجهی برای ادعای انصراف که در مسأله 7 آورده‌اند، نخواهد بود. چون در مسأله 7 بدعوی انصراف خواسته، حکم به عدم کفایت در فرض عدم انزال بدهند، پس این دو مسأله متناقض خواهد بود.

اولاً: بسیار مستبعد است که مرحوم سید، در عروه، در دو مسأله متصل به هم متناقض سخن گفته و فتوا داده باشد و لذا در چنین مواردی، حتی اگر ظاهر کلام هم متناقض باشد، باید به دنبال وجهی برای تصحیح کلام بود و نباید به ظهور ابتدائی کلام اخذ نمود.

ثانیاً: با اندک تأملی روشن می‌شود که تناقضی میان دو مسأله نیست و موضوع دو مسأله متفاوت است. در مسأله 7، اصل انزال محل بحث است و اینکه اگر کسی فقط دخول نماید و انزالی صورت نگیرد (نه در رحم و نه در خارج رحم) آیا این کفایت از وطی واجب و حق زوجه خواهد بود یا نه؟ که سید فرموده‌اند، با توجه به انصراف جماع به موارد متعارف که با انزال همراه است کافی نیست. اما در مسأله 6 اصل انزال مفروض است، منتهی این انزال در خارج از فرج بوده است و در این فرض سید با عزل هم، حق زوجه را برآورده دانسته‌اند. لذا در موردی که اصلاً انزال نباشد، ایشان قائل به انصراف شده‌اند. چون بسیار غیر متعارف است که شخص دخول نماید و اصلاً انزالی صورت نگیرد. اما در

موردی که انزال هست و لذا داخل فروض متعارف جماع باشد، اما این انزال در خارج از رحم صورت گرفته و عزل نموده است (که در این زمانها برای جلوگیری، بسیار مرسوم است و حتی بعضی از وسایل برای جلوگیری، گرچه ظاهراً انزال در فرج می‌شود ولی چون این وسائل، جلوگیری از ریختن منی در رحم می‌نماید در حکم عزل می‌باشد) این کافی از حق واجب زوجه خواهد بود، پس موضوع دو مسأله متفاوت است، در یکی اصل انزال موضوع است (که در اینجا انصراف هست) و در دیگری اصل انزال، مفروض و انزال فی الفرج و یا در خارج فرج و به صورت عزل موضوع است و لذا تناقضی در کار نیست.

البته به نکته‌ای در اینجا باید توجه نمود و آن اینکه در تعلیلی که سید آورده است (لانصراف الخبر الی الوطی المتعارف و هو مع الانزال) انصراف ناظر به موارد متعارف است و ممکن است با عنایت به این تعلیل، تناقض بین دو مسأله را تبیین نمود. اما متعارف موارد، خود امری تشکیکی و ذو مراتب است. در فرضی که اصلاً انزال نشود، امری بسیار غیر متعارف است و لذا می‌توان دعوای انصراف نمود. اما در فرضی که انزال هست، اما بنحو عزل، این صورت هم کمتر از صورت انزال در فرج تعارف دارد. اما این مقدار عدم تعارف، معلوم نیست که موجب انصراف گردد. چون قبلاً گفته شد، اگر در فرضی، یک طرف پنجاه و پنج درصد شیوع و تعارف داشت و طرف دیگر چهل و پنج درصد، این مقدار از تعارف بالاتر، موجب انصراف از طرف کمتر متعارف نمی‌گردد. انصراف در مواردی است که یک طرف به قدری نادر است که اگر به عموم مردم القاء گردد، اصلاً آن را کالعدم می‌دانند. در اینجا هم اگر گفته شد، هر چهار ماه یکبار وطی کند، در اینجا چون وطی متعارف همراه با انزال است و وطی بدون انزال بقدری نادر است که کالعدم دانسته می‌شود. پس انصراف هست. اما در فرضی که انزال هست، اما در خارج فرج و به صورت عزل گرچه این فرض هم قدری خلاف متعارف است اما بقدری نیست که کالعدم دانسته شود و موجب انصراف گردد. مضافاً بر اینکه وسایل جلوگیری امروزه حتی این فرض را از خلاف متعارف بودن خارج نموده و حتی این فرض را امروز می‌توان متعارف نیز دانست.

پس در نتیجه بین دو مسأله هیچ تفاوت و تناقضی نخواهد بود.

«والسلام»