درس خارج فقه آیت الله شبیری

موضوع : احکام دخول در زوجه

در جلسات قبل به تناسب بحث از روایت ابن أبی یعفور در جواز وطی در دبر که در برخی نقلهای آن قید «اذا رضیت» وجود دارد و در اکثر نقلها این قید دیده نمی‌شود، بحث کلی تعارض اصالة عدم الزیادة با اصالة عدم النقیصه را آغاز کردیم، در آنجا گفتیم که محل بحث در جایی است که هر دو اصل، ذاتاً جریان داشته باشد، در این جلسه مواردی را که این دو اصل ذاتاً جاری نیستند، ذکر کرده در ضمن به تناسب، موارد عدم جریان ذاتی اصول مشابهی همچون اصالة عدم التقیة، اصالة الحقیقة، اصالة عدم التقطیع، اصالة عدم الخطأ را یادآور می‌شویم، در تعارض اصالة عدم الزیادة با اصالة عدم النقیصه خواهیم گفت که اگر تنها مسأله غفلت در کار باشد و عامل متعارف زیاده همچون انس ذهنی وجود نداشته باشد، معمولاً نقیصه مقدم است، بشرطی که اطمینان آور باشد، در باره عوامل دیگر زیاده و نقیصه هم، مدار اطمینان است. در اینجا به تناسب، عوامل اختصاصی زیاده را که در نقیصه نیست، متذکر می‌شویم، در خاتمه در باره تمامیت و عدم تمامیت دلیل انسداد صغیر که اعتبار ظن را در خصوص مقام اثبات می‌کند، بحث خواهیم کرد و عدم تمامیت آن را نتیجه خواهیم گرفت.

در جلسه قبل گفتیم که گاه ذاتاً اصلی در کار نیست که زیاده یا نقیصه را نفی کند، حال بحث را در دایره گسترده‌تری طرح می‌کنیم : اصولی که در استنباط احکام جاری می‌شود، همچون اصالة الحقیقة، اصالة الجهة (= اصالة التطابق بین مراد استعمالی و مراد جدی) ، گاه ذاتاً جاری نیست و گاه در اثر تعارض دو اصل با یکدیگر هر دو اصل یا اصل مرجوح از

حجیت می‌افتد که در بحث تعارض احوال، در اصول بحث شده است، حال چند مثال از مواردی را که این اصول ذاتاً جاری نمی‌شود، ذکر می‌کنیم :

مرحوم حاج آقا رضا همدانی در مصباح الفقیه در بحث وقت صلات مغرب می‌فرماید : اصل عدم التقیه در جایی ذاتاً جریان دارد که جوّ صدورِ روایت مشخص نباشد که آیا جوّ ارعاب بوده است یا خیر؟ ولی در جایی که جوّ ارعاب مسلّم باشد این اصل جاری نیست.[1]

در توضیح این امر می‌گوییم که اگر کسی مطلبی را کتباً یا شفاهاً گفت یا مطلبی را امضاء نمود، اگر ما ندانیم که این گفته یا امضاء به خاطر ارعاب بوده یا نه؟ اصل عقلایی حکم می‌کند که به این احتمال ترتیب اثر نداده، گفته یا امضاء را نظر شخص تلقی کرده، معتبر بدانیم، ولی اگر در جایی جوّ ارعاب مسلّم باشد، مثلاً می‌دانیم که کسی با تهدید به قتل او را به گفتن یا نوشتن مطلب وادار کرده باشد، ولی نمی‌دانیم که آیا مطلبی را که گفته یا نوشته، مطابق عقیده‌اش بوده که اگر ارعابی هم در کار نبوده همین عقیده را داشت، یا این که به جهت ارعاب و برای حفظ نفس و دفع افسد به فاسد این کار را بر خلاف عقیده[2] انجام داده است، در اینجا اصل جهتی (اصالة عدم التقیة) معتبر نیست زیرا هر چند محتمل است که گفته یا نوشته مورد بحث، مطابق واقع باشد ولی دیگر کاشفیت از واقع نداشته و در نزد عقلا طریق اثبات آن تلقی نمی‌گردد و عدم اعتبار آن نه به جهت تعارض است، بلکه ذاتاً حجّت نیست.

در کلمات شاعران که معمولاً تعبیرات جنبه کنایه و استعاره و تشبیه دارد، مثلاً مراد از گل و بلبل، معشوق و عاشق است، در اینجا اصالة الحقیقة جریان ندارد، مثلاً نمی‌توان گفت که اگر لفظ شراب و شاهد در کلام آنها بکار رفته، مراد معانی حقیقی آنها می‌باشد، هر چند این واژه‌ها اگر در کلام عادی بکار می‌رفت، به معنای حقیقی خود حمل می‌شد، ولی در شعر شعرا با عنایت به کثرت تشبیه و استعاره این اصل جریان ندارد.

در مواردی که تقطیع به گونه متعارف و شائع صورت می‌پذیرد، اصلی در کار نیست که تقطیع را نفی کند، مثلاً در جایی که روایت مشتمل بر دو حکم مستقل است که ارتباط روشنی با یکدیگر ندارند، در این گونه موارد تقطیع طبیعی بوده بسیار رخ می‌دهد و اصل عدم تقطیع جاری نیست، البته در نقل خطبه‌ها و ادعیه و مانند آن که بنا بر تقطیع نیست، بلکه مرسوم نقل کامل آنهاست، اصالة عدم التقطیع جریان دارد.

بزرگان در اصول، در بحث حجیت شهادت، گفته‌اند که شهادات تنها در امور حسّی و امور حدسی قریب به حسّ معتبر است و در امور حدسی حجت نیست، و ادله حجیت خبر واحد، فتوا را شامل نمی‌شود، زیرا فتوا امری است حدسی که در آن خطا بسیار دیده می‌شود و قطعاً فتوای عادل غیر فقیه معتبر نیست (بر خلاف اخبار عادل غیر فقیه که معتبر می‌باشد) و اعتبار فتوای فقیه هم از باب مراجعه به اهل خبره است نه از باب حجیت خبر و شهادت.[3]

البته در اینجا برخی از امور حدسی که قریب به حسّ بوده و منشأ حسّی داشته، ملحق به حسّ بوده و حجت می‌باشد؛ همچون شجاعت و عدالت. از سوی دیگر برخی از امور حسی هم هستند که به علت کثرت وقوع خطا در آنها ملحق به حدس می‌باشند و معتبر نیستند، ذکر چند مثال در اینجا مفید است :

مثال اول: طلوع فجر، در طلوع فجر در تشخیص دقیق آن در میان انسانهای متعارف، اختلاف نظر دیده می‌شود، و بنابراین شهادت افراد در محدوده بسیار دقیق (مثلاً یک دقیقه و کمتر یا کمی بیشتر) اعتبار ندارد و نمی‌تواند آن حدّ خاص را ثابت کند، زیرا خطأ در این گونه موارد زیاد است.

مثال دوم: قرائت اشیاء بسیار دقیق و ریز، شهادت افراد در قرائت کلمات بسیار ریز و ناخوانا به علت کثرت خطأ افراد متعارف، ذاتاً معتبر نیست.

مثال سوم: در الف «ابن» در پاره‌ای موارد، یکی از روات معروف احمد بن محمد بن سعید بن عقده می‌باشد که معمولاً نام وی به همین شکل نگاشته می‌شود، ولی این نگارش اشتباه است، بلکه باید الف «ابن» قبل از عقده نوشته شود. زیرا عقده نام پدر سعید نیست، بلکه عقده چنانچه خطیب بغدادی[4] تصریح کرده لقب محمد ـ پدر احمد ـ است. پس "بن عقده" وصف یا عطف بیان از احمد است نه تابع سعید تا الف «ابن» حذف گردد[5] ، همچنین در کلمه محمد بن علی بن حنفیة، حنفیة نام پدر علی (حضرت امیر علیه السلام) نیست، بلکه نام مادر محمد است. بنابراین عبارت باید به صورت محمد بن علی ابن الحنفیة نگاشته شود[6] در این گونه موارد هر چند ما در نسخ خطی متعدّد الف «ابن» را ساقط شده، ببینیم، نمی‌توانیم حکم به صحت «بن» ـ بدون الف ـ بنماییم زیرا این گونه نکات ظریف و دقیق را کمتر کسی متوجه می‌گردد، در نتیجه اصالة عدم الخطأ در این امور جاری نیست.

یکی از مواردی که اصل عدم خطأ ذاتاً جاری نیست مواردی است که تصحیح عبارت و تفسیر آن نیاز به تکلّف داشته باشد، در این گونه موارد چون وقوع خطا بسیار شایع است و اصل عدم خطأ بر پایه ندرت خطا استوار است، اصل عدم خطا در نزد عقلا جریان ندارد.

در جلسه قبل در باره تعارض اصالة عدم الزیادة و عدم النقیصه اندکی سخن گفتیم و متذکر شدیم که در برخی موارد اصلاً تعارض در کار نیست، زیرا با اصالة عدم الزیادة ـ ذاتاً ـ اعتبار

ندارد یا اصاله عدم النقیصه، پس تنها یک اصل بدون معارض جاری است که حکم آن روشن است، اکنون با تفصیل بیشتر به این بحث می‌پردازیم :

در برخی موارد، اصالة عدم النقیصه به خودی خود جاری نیست، و آن در جایی است که تقطیع متعارف باشد که پیشتر توضیح داده شد، در این گونه موارد اگر دو نقل یکی مشتمل بر یک جمله مستقل زائد و دیگری فاقد آن پیدا کنیم، بین دو نقل تعارضی در کار نیست زیرا نقل فاقد آن جمله نافی وجود آن در اصل کلام نیست، پس اصالة عدم الخطأ در نقل، مشتمل بر جمله زائد حجت است و معارضی ندارد.

از سوی دیگر گاه اصالة عدم الزیادة ذاتاً جاری نیست، یکی از مصادیق این بحث، کلماتی همچون «علیه السلام» پس از نام مبارک یکی از امامان معصوم و «صلی الله علیه و آله وسلم» پس از نام شریف حضرت رسول صلی الله علیه و آله می‌باشد[7] . در این گونه موارد بسیار شایع است که این عبارت افزوده شود، و ما اصلی نداریم که زائد بودن این عبارت را نفی کند. علت افزودن این گونه عبارات به متن یکی از دو عامل زیر می‌باشد :

عامل اول: عامل دینی که منشأ افزودن عمدی این گونه عبارات می‌گردد.

عامل دوم: عادت و انس ذهن[8] که افزایش سهوی را سبب می‌گردد.

در این گونه موارد اصالة عدم الزیادة به خودی خود معتبر نیست و اگر ما دو نسخه داشته باشیم که یکی مشتمل بر این عبارت و دیگری فاقد آن باشد، ما حکم به عدم وجود عبارت در اصل می‌کنیم، زیرا احتمال افزودن عبارتی که در اصل نبوده در اینجا بسیار قوی بوده و احتمال کاستن عبارت با فرض وجود آن در اصل، بسیار ضعیف و عرفاً منتفی است، زیرا اسقاط عمدی یا سهوی عبارت علیه السلام ـ مثلاً ـ توسط ناسخ شیعه بسیار نادر است و اصل، آن را نفی می‌کند. بنابر این اصالة عدم النقیصة، بلا معارض جاری می‌گردد.

بنابراین، محل بحث در دوران امر بین اصالة عدم الزیادة و اصالة عدم النقیصه این گونه موارد نیست، بلکه مواردی است که دو اصل اعتبار ذاتی داشته و تعارض آنها منشأ تردید ما گردیده است.

در جایی که دو اصل فوق ذاتاً جاری باشد، آیا در مقام تعارض می‌توان یکی از این دو اصل را بر دیگری ترجیح داد؟

در پاسخ می‌گوییم که اصل ثابت کلی در این مسأله وجود ندارد. بلکه صور مسأله مختلف است و احکام مختلفی دارد، در اینجا دو صورت اصلی را طرح می‌کنیم که خود صورتهای فرعی دیگری را با خود خواهند داشت :

صورت اول: جایی که تنها احتمال غفلت در کار باشد.

صورت دوم: جایی که علاوه بر احتمال غفلت، احتمالات دیگر همچون اشتباه در فهم یا تعمد در کار باشد.

صورت اول: در جایی است که دوران امر ما بین سبق قلم و سقط است، در اینجا یا قلم ناسخ از سر غفلت کلمه‌ای را به عبارت افزوده یا به اشتباه کلمه‌ای را از متن کاسته است در اینجا اگر مناشی‌ء متعارف زیاده سهوی همچون انس ذهن در کار نباشد[9] می‌توان سقط قلم را بر سبق قلم ترجیح داده و حکم کنیم که عبارت اصلی مشتمل بر کلمه زائده بوده است، زیرا افزودن سهوی یک کلمه در عبارت در این موارد بسیار نادر است، ولی کاستن سهوی آن، چندان نادر نیست. دقت در کار ناسخان و نحوه استنساخ، دلیل روشنی بر این امر است، ولی توجه به دو نکته لازم است :

نکته اول: ترجیح اصالة عدم الزیادة بر اصالة عدم النقیصه و حکم به ثبوت جمله افزوده تنها در صورتی درست است که احتمال نقیصه آنچنان قوت گیرد که عرف اطمینان کند که در عبارت اصلی نقصی صورت پذیرفته وگرنه مجرد ترجیح ظنی کفایت نمی‌کند. زیرا این اصول، دایر مدار اطمینان بوده و دلیلی بر اعتبار ظن در این موارد در کار نیست، چنانچه خواهد آمد.

نکته دوم: اصالة عدم الزیادة به طور مطلق بر اصالة عدم النقیصه مقدم نیست بلکه باید عوامل دیگر دخیل در کاشفیت[10] را در نظر گرفت، از جمله مسأله وحدت و تعدّد ناقلان، بنابراین اگر جمله زیاده را یک نفر نقل کند ولی چند نفر عبارت را بدون آن روایت کنند، نمی‌توان به اصالة عدم النقیصه متمسک شد زیرا هر چند احتمال افزودن یک ناسخ از

احتمال کاستن یک ناسخ ضعیف تر است، ولی احتمال غفلت چند ناسخ[11] در نقل عبارت و کاستن سهوی از سوی آنان از احتمال افزودن سهوی یک ناسخ ضعیف تر یا لااقل با آن مساوی است، زیرا هر چند زیاده سهوی از اشتباهاتی نیست که متعارف بوده در نتیجه اصالة عدم الزیادة ذاتاً آن را نفی می‌کند، ولی در خصوص این مورد با توجه به تعدد نقل مخالف می‌توان گفت که شخص ناسخ به گونه‌ای استثنایی با عبارت افزوده شده مأنوس بوده و در نتیجه سهواً آن را به متن افزوده یا لااقل در حکم به صحت عبارت زائد، تردید حاصل می‌گردد.

صورت دوم: دوران امر تنها بین دو غفلت نباشد، بلکه احتمالات دیگر هم در کار باشد. در اینجا در جلسات قبل، از مرحوم آقای خمینی نقل کردیم[12] که منشأ زیاده تنها غفلت است ولی نقیصه مناشی‌ء دیگری دارد که نقص عمدی را سبب می‌گردد همچون اختصار یا توهّم عدم دخالت قید در معنای جمله، در نتیجه با اصالة عدم الغفلة حکم به ثبوت عبارت یا قید زائد نموده و وقوع نقص عمدی را در نقل دیگر نتیجه می‌گیریم.

از این کلام بر می‌آید که ایشان نسبت میان مناشی‌ء زیاده و مناشئ نقیصه را عموم و خصوص مطلق دانسته‌اند ولی این مطلب صحیح نیست، بلکه نسبت مناشی‌ء غفلت و زیاده، عموم و خصوص من وجه است و زیاده علاوه بر غفلت از مناشی‌ء دیگری هم می‌تواند ناشی شده باشد که در بحثی مستقل بدان خواهیم پرداخت، بنابراین نمی‌توان با اصالة عدم الغفلة، حکم به ثبوت عبارت زائد نمود.

به هر حال به نظر ما در اینجا اصلی در کار نیست که به طور عام حکم به ثبوت یا عدم ثبوت عبارت افزوده نماید، بلکه تنها ملاک حصول اطمینان می‌باشد، به عقیده ما تمام اصولی که در مقام استنباط به کار گرفته می‌شود، همچون اصالة عدم الغفلة، اصالة عدم الخطأ، اصالة العموم، اصالة الظهور، اصالة الاطلاق، اصالة الحقیقة و ... تنها در صورت

اطمینان، حجت است، مگر دلیل انسداد صغیر را تمام بدانیم که ظن نیز معتبر خواهد بود که در ادامه درباره این دلیل سخن خواهیم گفت.

و قطع نظر از دلیل انسداد صغیر، ملاک در تمام اصول، اطمینان می‌باشد، بنابر این حتی اگر نسبت بین مناشی‌ء زیاده و مناشی‌ء نقیصه، عموم و خصوص مطلق هم باشد باز تنها اگر اصالة عدم الغفلة سبب اطمینان ـ ولو نوعاً ـ گردد می‌توان با اعتماد به این اصل، حکم به وقوع نقیصه نمود.

در اینجا مناسب است در باره مناشی‌ء اختصاصی زیاده سخن بگوییم.

مناشی‌ء اختصاصـی زیاده

منشأ اول: خلط عادت مؤلف با عبارات حدیث می‌باشد

در کتاب فقیه، گاه صدوق عبارت خود را پس از نقل عبارت حدیث بلافاصله و بدون علامت مشخص ذکر می‌کند. گاه خود مطلب حدیث، دلیل بر آن است که پایان آن کجاست و گاه چنین دلالتی هم در کار نیست که در اینجا بسیاری اشتباه کرده‌اند و چه بسا عبارت صدوق را ذیل عبارت حدیث گرفته‌اند، در نتیجه عبارتی به حدیث افزوده شده که جزء اصل حدیث نیست.

از جمله این موارد، تفسیرهایی است که مؤلفان متأخر درباره روات اسناد بدان ضمیمه می‌کنند، مثلاً شیخ حرّ در معمول موارد که عبارت «ابن مسکان عن ابی بصیر» واقع است این جمله را می‌افزاید : «یعنی لیث المرادی».[13]

در کتب خطی، مطالعه کنندگان حواشی بسیار در حاشیه کتاب یا بین السطور می‌نگاشته‌اند که گاه ناسخ متأخر عبارت حاشیه را عبارت متن می‌پنداشته که از متن ساقط شده و در حاشیه نگاشته شده، در نتیجه در نسخه خود این عبارت را در متن درج می‌کرده است در نتیجه عبارتی به متن افزوده می‌شد.

من در اوائل که گاه نسخ حدیثی را با نسخ معتبر مقابله می‌کردم، می‌دیدم که در کنار عبارات سند و متصل بدان کلماتی نوشته شده، مثلاً پس از «احمد بن محمد» در بین دو

سطر و متصل به محمّد با خط ریزتر نوشته شده «بن عیسی»، یا پس از کلمه «علی» در آغاز سند کافی نوشته شده «بن ابراهیم»، در آن زمان خیال می‌کردم که از نسخه، سقطی رخ داده و در زیر عبارت سند، افزوده شده است، ولی بعداً متوجه شدم که این عبارات، تفسیرهایی است که مطالعه کنندگان برای توضیح عبارت سند در حاشیه افزوده‌اند و در اصل سند نیست، و علت ریزتر نگاشتن آنها هم همین است که با عبارت متن مخلوط نشود، حال اگر ناسخی که اهل فن نیست از روی این گونه نسخ بخواهد نسخه نگاری کند قهراً به اشتباه می‌افتد و این توضیحات تفسیری را سقط پنداشته داخل در متن می‌آورد.

دخول حاشیه در متن البته آنچنان شایع نیست که اصالة العدم را ذاتاً از میان ببرد ولی در مقام تعارض بین دو نقل، گاه می‌تواند منشأ گردد که ما حکم به زائد بودن عبارت و دخول حاشیه به متن بنماییم.

حال ما چگونه می‌توانیم این گونه عبارات الحاقی را بشناسیم؟ یکی از راههای شناسایی دقت در روش تألیف کتاب است، اگر مثلاً مؤلفی هیچ گاه تاریخ وفات مؤلفین را ذکر نمی‌کند یا هیچ توضیح جغرافیایی یا حاشیه ادبی در کتابش دیده نمی‌شود، ولی پس از نام کسی در این کتاب، عبارت «المتوفی سنة ...» دیدیم، یا پس از یک عَلَم جغرافیایی توضیحی کامل در باره محل آن ببینیم که اصلاً معهود نیست، یا توضیحات ادبی یا سایر نکاتی که با روش مؤلف بیگانه است، این ناسازگاری با روش مؤلف کاشف از این است که حاشیه داخل متن شده که البته گاه با این راه اطمینان می‌یابیم که حاشیه داخل متن شده است، گاه ظن و گاه احتمال عقلایی حاصل می‌شود.

در فهرست ابن ندیم تاریخ وفات برخی اشخاص درج شده که پس از وفات ابن ندیم می‌باشد و نیز در تاریخ بغداد و رجال نجاشی احیاناً با این گونه اطلاعات برخورد می‌کنیم که نمی‌تواند از مؤلف کتاب باشد و با وفات مؤلف نمی‌خواند و باید حاشیه‌ای باشد که داخل متن شده است.[14]

به هر حال اگر ما در یک کتاب به اطلاعاتی برخوردیم که با شیوه تنظیم آن کتاب مغایر بوده و در اکثر نسخ نیامده و تنها در یک نسخ آمده، نوعاً اطمینان حاصل می‌شود که این مطالب، الحاقی است و از اصل کتاب نیست.

علاوه بر قرائنی همچون عدم تطابق تاریخ وفات ذکر شده با تاریخ وفات مصنّف، گاه در یک روایت قرائن ویژه‌ای وجود دارد که باعث اطمینان به زائد بودن عبارت می‌گردد، به این روایت در باب زکات توجه فرمایید :

«صحیحة الفضلاء عن أبی جعفر و ابی عبدالله صلوات الله علیهما قالا : فی صدقة الابل فی کل خمس شاة الی أن تبلغ خمساً و عشرین فاذا بلغت ذلک ففیها ابنة مخاض، ثم لیس فیها شی‌ء حتی تبلغ خمساً وثلاثین فاذا بلغت خمساً و ثلاثین ففیها ابنة لبون ثم لیس فیها شی‌ء حتی تبلغ خمساً و اربعین فاذا بلغت خمساً واربعین ففیها حقة طروقة الفحل، ثم لیس فیها شئ حتی تبلغ ستین فاذا بلغت ستین ففیها جذعة، ثم لیس فیها شی‌ء حتی تبلغ خمساً و سبعین، فاذا بلغت خمساً و سبعین ففیها ابنتا لبون، ثم لیس فیها شی‌ء حتی تبلغ تسعین، فاذا بلغت تسعین فیها حقتان ...».[15]

همچنانکه می‌بینید روایت فوق بر خلاف سایر روایات باب زکات ابل، در تمام نصابها یک عدد کمتر ذکر کرده و به جای ارقام 26، 36، 46، 61، 76، 91، ارقام 25، 35، 45، 60، 75، 90 آورده است، این روایت در کافی[16] و تهذیب[17] ذکر شده و تمام نسخ چاپی و خطی از این دو کتاب که ما بدان مراجعه کرده‌ایم، به همین شکل است، و همینطور صدوق آن را در معانی الاخبار ذکر کرده[18] و ما به نسخه‌ای از این کتاب برخورد نکرده‌ایم که روایت را به شکل دیگر نقل کرده باشد، ولی شیخ حرّ در وسائل پس از اشاره به ورود روایت در معانی الخبار می‌نویسد:

«...الاّ انّه قال علی ما فی بعض النسخ الصحیحه : فَإِذَا بَلَغَتْ خَمْساً وَ عِشْرِینَ- (فَإِنْ زَادَتْ وَاحِدَةٌ) فَفِیهَا بِنْتُ مَخَاضٍ- إِلَی أَنْ قَالَ فَإِذَا بَلَغَتْ خَمْساً وَ ثَلَاثِینَ- (فَإِنْ زَادَتْ وَاحِدَةٌ)

فَفِیهَا ابْنَةُ لَبُونٍ- ثُمَّ قَالَ إِذَا بَلَغَتْ خَمْساً وَ أَرْبَعِینَ (وَ زَادَتْ وَاحِدَةٌ) - فَفِیهَا حِقَّةٌ ثُمَّ قَالَ- فَإِذَا بَلَغَتْ سِتِّینَ (وَ زَادَتْ وَاحِدَةٌ) فَفِیهَا جَذَعَةٌ- ثُمَّ قَالَ فَإِذَا بَلَغَتْ خَمْسَةً وَ سَبْعِینَ (وَ زَادَتْ وَاحِدَةٌ) - فَفِیهَا بِنْتَا لَبُونٍ ثُمَّ قَالَ- فَإِذَا بَلَغَتْ تِسْعِینَ (وَ زَادَتْ وَاحِدَةٌ) فَفِیهَا حِقَّتَانِ ».[19]

ما درباره این روایت مکرّر عرض کرده‌ایم که این عبارت «فان زادت واحدة» یا «و زادت واحدة» از روایت نیست، بلکه حاشیه‌ای است که داخل متن شده است، زیرا صرف نظر از این که در هیچ نسخه‌ای از نسخ کافی و تهذیب[20] این عبارت نیامده و نیز ما در معانی الاخبار به چنین نسخه‌ای برنخورده‌ایم و تمام نسخی از این کتاب که ما دیدیم این عبارت را ندارد، دقت در خود حدیث می‌رساند که نمی‌تواند این عبارات اصیل بوده و در سایر نسخ افتاده باشد، زیرا هیچ معقول نیست که نسّاخ همواره به محض رسیدن به این عبارت اشتباه کرده (و مثلاً خوابشان ببرد) و در نتیجه عبارت ساقط شود، سقوط 6 عبارت مشابه از روایت به هیچ وجه معقول نیست و امکان تصادف در وقوع سقط در خصوص این موارد عادتاً منتفی است، ولی زائد شدن این عبارات وجهی کاملاً منطقی دارد.

در توضیح این امر می‌گوییم که برخی در جمع ما بین این روایت و سایر روایات باب گفته‌اند که نسبت بین این دو دسته روایت، اطلاق و تقیید است، چون وقتی گفته می‌شود «فاذا بلغت خمساً و عشرین ففیها بنت مخاض» این جمله مطلق است، چون به 25 رسیدن، اعم از این است که به 26 هم رسیده باشد یا به 26 نرسیده باشد، پس روایات دیگر که ملاک را 26 دانسته مقید این روایت شده بنابراین ملاک رسیدن به 25 است با قید «وزادت واحدة»، این جمع البته نادرست است[21] ، ولی به هر حال برخی بدان قائل شده‌اند[22] ، به نظر می‌رسد که در اینجا برخی از مراجعه کنندگان در حاشیه روایت قید «وزادت واحدة» را ذکر کرده‌اند تا نظر خود را درباره جمع بین روایات ثبت کرده باشند، ناسخ بعدی این حواشی را جزء متن انگاشته آن را داخل در متن کرده است، این احتمال معقول

است و مسلّم باید این عبارات را زائد دانست وگرنه وقوع سقط در این روایت در 6 مورد مشابه معقول نیست.

به هر حال در دوران امر بین زیاده و نقیصه، ملاک حصول اطمینان است مگر دلیل انسداد صغیر را تام بدانیم که ظن را هم معتبر می‌گرداند.

در اعتبار شهادات ائمه رجال به وثاقت اشخاص، این شبهه طرح شده که غالب افراد توثیق شده از مشایخ مستقیم ارباب کتب رجال نبوده و ایشان آنها را اصلاً ندیده‌اند، حال چگونه می‌توان قول رجالیان را در باره کسانی که چه بسا چند قرن فاصله زمانی با آنها داشته باشند، معتبر دانست؟

ما در باره این شبهه در مباحث رجال در بحث فائده علم رجال سخن گفته‌ایم و پاسخ هایی در این زمینه داده‌ایم، از جمله این پاسخ که در شهادات، هر چند ائمه رجال خود افراد توثیق شده را ندیده‌اند، ولی این احتمال هست که شهادت ایشان مستند به شهادت افرادی باشد که آنها را دیده و عدالت آنها را خود، درک کرده باشند و همین طور در هر طبقه افرادی وجود دارند که عدالت آنها با حدس قریب به حس آشکار شده، این افراد طبقه قبل را توثیق کرده و بنابراین رشته متصل از توثیقات نجاشی را به وثاقت راوی مورد نظر کشانده، پس توثیق نجاشی بر پایه حسّ استوار است و اگر هم ما شک در حسی یا حدسی بودن توثیق داشته باشیم با اصل حسی بودن و در نتیجه اعتبار شهادت را ثابت می‌کنیم.

«والسلام»