درس خارج فقه آیت الله شبیری

موضوع : احکام دخول در زوجه

در جلسه قبل بررسی روایاتی را که بر جواز وطی در دبر دلالت می‌کرد، آغاز کردیم، در این جلسه به بررسی چند روایت دیگر (روایت یونس بن عمّار ـ مرسله علی بن الحکم ـ مرسله ابن أبی یعفور) پرداخته و نیز با اشاره به روایات باب حیض از جواز وطی در دبر در باب حیض، جواز این عمل را در حال عادی نتیجه می‌گیریم، در ادامه به نقل صحیحه عمر بن خلاّد که دلیل بر حرمت دانسته شده و کیفیت جمع بین آن و بین سایر روایات پرداخته، درباره این ضابطه که «دو خبر متعارض در صورتی دارای جمع عرفی هستند که اگر متصل به هم باشند، یکی قرینه بر دیگری تلقی شده» بحث کرده ناتمامی آن را اثبات می‌کنیم، در ادامه درباره نسبت روایات مجوزه با آیه قرآن سخن گفته و نیز به بررسی نقلهای مختلف روایت ابن أبی یعفور پرداخته و خواهیم گفت که نمی‌توان قید «اذا رضیت» را که تنها در یکی از این نقلها آمده، معتبر دانست.

«محمد بن احمد بن یحیی عن أبی اسحاق عن عثمان بن عیسی عن یونس بن عمار قال قلت لابی عبدالله أو لابی الحسن علیه السلام : انی ربما اتیت الجاریة من خلفها ـ یعنی دبرها ـ و نذرت فجعلت علی نفسی ان عدت الی امرأة هکذا فعلیّ صدقة درهم و قد ثقل ذلک علی. قال لیس علیک شی‌ء و ذلک لک».[1]

در سند روایت ابو اسحاق واقع شده که مراد از آن، ابراهیم بن هاشم قمی است که محمد بن احمد بن یحیی فراوان از وی روایت دارد، و گاه از وی به کنیه ابو اسحاق یا ابو اسحاق ابراهیم بن هاشم[2] روایت می‌کند، و ابو اسحاق از عثمان بن عیسی بسیار روایت می‌کند. در وثاقت و جلالت ابراهیم بن هاشم بحثی نیست.

عثمان بن عیسی ثقه است ولی از رؤسای واقفه بوده و برخی عدول او را از مذهب وقف نقل کرده‌اند، و به هرحال چون زمان نقل ابراهیم بن هاشم از وی معلوم نیست و ممکن است در زمان وقف، روایت را از او شنیده باشد، روایات وی در حکم موثقه است، زیرا نتیجه تابع اخسّ مقدمتین است و با احتمال واقفی بودن راوی، روایت موثقه بشمار می‌رود نه صحیحه.

البته اگر عدول وی از مذهب وقف ثابت می‌گردید، ممکن بود با تقریبی صحت روایت وی را اثبات کنیم، تقریب این است که کسی که از وقف ـ مثلاً ـ عدول می‌کند و به مذهب حق می‌پیوندد، اگر در روایاتی که سابقاً در زمان انحراف خود روایت کرده، اشکالی می‌دید، می‌بایست آنها را رد می‌کرد، و از عدم رد وی، امضای روایات سابق استفاده می‌شود. در نتیجه کأنّه روایت سابق را در زمان امامی بودن هم نقل کرده است.

ولی در این تقریب اشکالی است که الان مجال ذکر آن نیست، و به هرحال اصل عدول عثمان بن عیسی از مذهب وقف هم ثابت نیست. بنابراین، تقریب بالا، بر فرض صحت، موضوع ندارد.

تنها اشکالی که در سند باقی می‌ماند، درباره یونس بن عمار است که مرحوم آقای خوئی ره ظاهراً از این جهت، روایت را معتبر نمی‌دانند[3] ولی، برای اثبات وثاقت یونس بن عمار از چند راه می‌توان یاری جست:

راه اول: روایة ابن أبی عمیر از وی، ما مشایخ ابن أبی عمیر را ثقه می‌دانیم.

راه دوم: روایت بزرگانی چون عثمان بن عیسی، یونس بن عبد الرحمن که مؤیّد وثاقت یونس بن عمار است.

راه سوم: عبارت نجاشی در ترجمه اسحاق بن عمار برادر یونس بن عمار

نجاشی در ترجمه اسحاق بن عمار می‌نویسد : «شیخ من اصحابنا ثقة و اخوته یونس و یوسف و قیس و اسماعیل و هو فی بیت کبیر من الشیعة»[4] از دو قطعه این عبارت می‌شود در این بحث استفاده کرد :

یکی عبارت آخر که بزرگی بیت اسحاق بن عمار مشعر به وثاقت و اعتبار وی است.

و دیگری از صدر عبارت، در توضیح این عبارت توجه به نکته‌ای ضروری است که نجاشی عطف بر ضمیر مرفوع متصل را بدون فاصله هم جایز می‌داند، مثلاً در برخی تراجم گفته است «ثقة واخواه أیضا» یا «کان وجهاً من وجوه اصحابنا و ابوه و عمومته و ...» در عبارت فوق هم بعید نیست که «واخوته» عطف بر ضمیر مستتر در ثقة باشد[5] ، بنابر این توثیق نجاشی نسبت به یونس بن عمار هم استفاده می‌گردد.

با توجه به آنچه گفته شد در وثاقت یونس بن عمار تردیدی بر جای نمی‌ماند، بنابر این روایت در حکم موثقه است.

مرحوم آقای خوئی در اینجا می‌فرمایند که این روایت ـ صرف نظر از ضعف سند ـ از جهت متن، مقطوع البطلان است، زیرا وطی در دبر لااقل مکروه است، و ترک مکروه راجح است، پس وجهی ندارد که نذر منعقد نشود.

ولی کلام ایشان از چند جهت ناتمام است:

اولاً: معلوم نیست که روایت به لفظ «نذرت» باشد، چون در اینجا اختلاف نسخه وجود دارد، در تهذیب به لفظ «نذرت»[6] می‌باشد، ولی در استبصار عبارت متن به جای این کلمه «تفززت»[7] است.[8] و در حاشیه از برخی نسخ : «تقززت» ـ با قاف ـ نقل کرده که می‌تواند

صحیح باشد، در صحاح آمده : «التقزز : التنطّس و التباعد من الدنس»[9] بنابراین معنای عبارت این می‌شود که من از این کار پلید کناره گرفتم[10] و در نتیجه با خودم تعهد کردم که این کار را نکنم و همین امر منشأ سؤال شده است، زیرا نفس گفتن «علیّ کذا» این تردید را ایجاد می‌کند که این تعهد لازم الوفا است یا خیر؟ و از همین جهت در روایت تأکید نشده که حتماً باید «لله علیّ» گفته شود تا عمل به آن کار لازم گردد.[11]

ثانیاً: اگر نسخه «نذرت» هم صحیح باشد، معلوم نیست که مراد، نذر مصطلح شرعی باشد که کاری را برای خدا قرار داده باشد، بلکه ممکن است به همان معنای لغوی نذر که مطلق تعهد است، باشد که در نتیجه اثری بر آن بار نمی‌شود.[12]

ثالثاً: کراهت وطی در دبر چندان مسلم نیست، بلکه سید مرتضی دعوای اجماع بر عدم حرمت و عدم کراهت نموده[13] ـ چنانچه گذشت ـ و ممکن است در ادله‌ای که بر کراهت این کار ذکر شده، خدشه نمود. و این امر وابسته به کیفیت جمع بین ادله متعارضه در این باب است.

توضیح اندکی در این باره در ادامه خواهیم داد، و تفصیل بحث را به جلسات آینده وامی‌نهیم.

در باره کراهتِ این کار چند دلیل می‌توان مطرح کرد :

«انا لا نفعل ذلک» در صحیحه صفوان[14] و نیز مرفوعه ابن ابی یعفور[15] متضمن نهی حضرت نسبت به اهل و خواص اصحاب خود «ما احب ان تفعله»، که در جلسه گذشته گفتیم که این دلیل ناتمام است (همچنانکه صاحب حدائق هم اشاره کرده[16] ) و دلیل بر حرمت ذاتی عمومی نمی‌کند، چون قضیه، قضیه شخصیه است و می‌تواند منشأ نهی و ترک این کار، لطمه حیثیتی باشد که از این کار به انسان می‌خورد، چون در عرف آن زمان این کار ناپسندیده بوده از افراد با شرافت سر نمی‌زده است، بخصوص با توجه به مبتلا بودن اصحاب ائمه با عامّه مسأله حادتر می‌گردد، چون مشهور عامه این کار را حرام می‌دانستند، چه بسا ارتکاب این عمل باعث تمسخر عامه شده و اذیت و آزار آنها را در پی داشته، بلکه ممکن بوده مسأله شکایت به دادگاه هم مطرح شود که باعث آبروریزی می‌گردد، در زمان کنونی هم شنیده شده که شکایتهایی از این موضوع در دادگاهها از سوی زنان طرح می‌شود، ممکن است در آن زمان هم همین مسائل اتفاق می‌افتاده و مشکله ایجاد می‌کرده است.

خلاصه از این گونه خطابات شخصی نمی‌توان کراهت ذاتی آن هم به نحو عموم استفاده کرد.

بعلاوه در مورد نقل ابن أبی یعفور می‌توان گفت :

اولاً: این نقل مرسله است و از جهت سندی معتبر نیست.[17]

ثانیاً: خطاب شخصی است و از آن حکم عمومی استفاده نمی‌شود. ابن أبی یعفور خود از خواص اصحاب امام علیه السلام می‌باشد و شخصیتی در میان طائفه داشته[18] و به طور طبیعی امام علیه السلام این گونه افراد را نهی می‌کرده است.

بنابر این کراهت وطی در دبر چندان مسلم نیست تا دلیل قطعی بر انعقاد نذر به ترک آن تلقی شده، روایت یونس بن عمار را مقطوع البطلان بگرداند.

جمع عرفی بین ادله ناهیه و ادله مجوّزه به وسیله حمل ادله ناهیه بر کراهت می‌باشد، ولی ممکن است چنین جمع عرفی پذیرفته نباشد و بلکه مثلاً روایات ناهیه حمل بر تقیه گردد که بررسی آن را در جلسات آینده خواهیم آورد. صاحب حدائق هم این اشکال را

طرح می‌کند که اگر ما ادله ناهیه را حمل به تقیه کنیم، دیگر چه دلیلی بر کراهت برجای خواهد ماند؟[19] و سپس خود به مرفوعه ابن أبی عمیر تمسک می‌کند.

اجماع بر مبغوضیت وطی در دبر، ولی به نظر می‌رسد که چنین اجماعی در مسأله نباشد. بلکه ظاهر کلام سید مرتضی ادعای اجماع بر عدم حرمت و کراهت است. نقل اجماع سید مرتضی، هر چند قطعی البطلان است لکن لااقل حکایت از فتوای خود او و جمعی از امامیه می‌کند و اجماع بر مبغوضیت را ابطال می‌نماید.

برخی از دوستان اشکال دیگری را مطرح می‌کردند که در روایت یونس بن عمار آمده «وقد ثقل ذلک علی»، از این تعبیر استفاده می‌شود که مسأله برای او حرجی بوده، وقتی این کار حرجی شد، به طور طبیعی با عنایت به ادله نفی حرج می‌توان عدم انعقاد نذر را توجیه کرد.

ولی این اشکال وارد نیست، زیرا هر چند حرج رافع بسیاری از احکام است ولی از روایات استفاده می‌گردد که رافع لزوم وفای به نذر نیست، بلکه اگر کسی امر حرجی را نذر کند، واجب الوفا است، مثلاً در روایات نذر احرام، این روایت وجود دارد : «عن أبی بصیر عن أبی عبدالله علیه السلام قال سمعته یقول لو أن عبداً انعم الله علیه نعمة أو ابتلاه بلیة فعافاه من تلک البلیة فجعل علی نفسه أن یحرم بخراسان کان علیه أن یتم».[20]

در زمان سابق از خراسان تا مکه چند ماه طول می‌کشیده است و مُحرم بودن در این مدت از مصادیق روشن حرج است، ولی در این روایت بر لزوم عمل بدان تأکید شده، شارع

مقدس می‌فرماید اگر خود شخص اقدام به حرج کند و آن را تعهد کند، باید به تعهد خود عمل کند، البته اگر نفس عمل ذاتاً مرجوح باشد، مسأله دیگری است ولی اگر سایر شرایط نذر موجود باشد حرجی بودن مانع از لزوم عمل به نذر نمی‌گردد. نظیر این کلام را علما در باب ضرر هم گفته‌اند که اگر کسی با علم و عمد دست به معامله‌ای بزند که ضرری است دیگر خیار فسخ وجود ندارد چون خود مکلف با اختیار خود اقدام به ضرر کرده است.[21]

«محمد بن أحمد بن یحیی عن أحمد بن محمد عن علی بن الحکم، عن رجل عن أبی عبدالله علیه السلام قال : اذا أتی الرجل المرأة فی الدبر و هی صائمة لم ینقض صومها ولیس علیها غسل».[22]

در سند روایت «عن رجل» واقع است بنابر این روایت مرسله است و قابل استناد نیست، در تقریرات مرحوم آقای خوئی این عبارت ساقط شده ولی از توضیحی که در باره ضعف سند روایت داده‌اند، معلوم می‌گردد که این عبارت از قلم مقرّر سقط شده است.[23]

در متن روایت هم کلمه «لم ینقض» هم می‌تواند به صیغه معلوم قرائت شود که ضمیر مستتر در آن به «اتیان الرجل فی الدبر» باز می‌گردد و «صومها» مفعول آن خواهد بود، و هم می‌تواند به صیغه مجهول باشد و «صومها» نائب فاعل آن.

مرحوم آقای خوئی علاوه بر اشکالِ ارسال، مضمون روایت را هم مقطوع البطلان می‌دانند زیرا احدی از مسلمین بدان قائل نیستند.

ولی این بیان ایشان درست نیست[24] ، زیرا در خبر دو حکم ذکر شده : یکی عدم لزوم غسل و دیگری عدم بطلان صوم. در مورد عدم لزوم غسل هیچ گونه اجماعی در مسأله نیست، بلکه شیخ طوسی خود در تهذیبین به این مضمون فتوا داده است. ایشان در تهذیب[25] تنها در جماع در فرج قائل به غسل است و جماع در غیر فرج را موجب غسل نمی‌داند. و برای اثبات این امر روایاتی از جمله مرفوعه برقی عن أبی عبدالله علیهم السلام را ذکر می‌کند: «اذا أتی الرجل المرأة فی دبرها فلم ینزل فلا غسل علیهما، فان انزل فعلیه الغسل ولا غسل علیها»[26] همین روایت را نیز در استبصار به همراه چند روایت آورده[27] و در ذیل آن روایت مرسله «حفص بن سوقة عمن اخبره عن أبی عبدالله علیه السلام عن رجل یأتی اهله من خلفها قال هو أحد المأتیین فیه الغسل»[28] را غیر قابل قبول دانسته و بدان عمل نمی‌کند و احتمال تقیه را در مورد آن مطرح می‌سازد.[29]

در باره سایر کتابها فحصی انجام نگرفت، زیرا همین مقدار در اثبات عدم اجماع در مسأله کفایت می‌کرد.

در مورد عدم بطلان صوم هم مسأله از قطعیات نیست، محقق در شرایع بطلان صوم را «علی الاظهر» دانسته،[30] شیخ طوسی هم در مبسوط می‌گوید : «یجب القضاء و الکفارة

بالجماع فی الفرج، انزل أم لم تنزل، سواء کان قبلاً أم دبراً فرج امرأة أو غلام أو میتة أو بهیمة وعلی کل حال، علی الظاهر من المذهب و قد روی انّ الوطی‌ء فی الدبر لا یوجب نقض الصوم الاّ اذا انزل معه وانّ المفعول به لا ینقض صومه بحال والاحوط الاول».[31] این عبارت از نوعی تردید در مسأله حکایت می‌کند. ابن ادریس می‌گوید : «لما وقفت علی کلامه (ای کلام الشیخ فی اثبات القضاء والکفارة فی الوطی دبراً فی شهر رمضان) کثر تعّجبی والذی دفع به الکفارة به یدفع القضاء، مع قوله لا نص لاصحابنا فیه» واذا لم یکن فیه نص مع قولهم «اسکتوا کما سکت الله» فقد کلفه القضاء من غیر دلیل و أی مذهب لنا یقتضی وجوب القضاء، بل اصول المذهب تقتضی نفیه و هی برائة الذمّة والخبر المجمع علیه ...».[32]

پس اشکالی از ناحیه مقطوع البطلان بودن مضمون روایت در کار نیست، بلکه اشکال روایت تنها ارسال است، ولی روایت بر جواز وطی در دبر دلالت ندارد، و تقریب روشنی برای آن وجود ندارد مگر ادعا شود که جماع محرم قطعاً ناقض صوم است و از آنجا که در اینجا حکم به عدم نقض صوم شده کاشف از جواز عمل است، ولی اثبات این ادعا دشوار است، و روایت تنها به عنوان مؤیّدی بر جواز می‌تواند تلقی گردد.

یکی از ادله جواز وطی در دبر در حال عادی روایات بسیاری است که این کار را در حال حیض مجاز دانسته است.

این روایات مستفیض بوده و اطمینان به صدور برخی از آنها حاصل است و نیاز به مراجعه تفصیلی به سند آنها نیست، علاوه بر این که برخی از اسناد آنها صحیحه است، چنانچه خواهد آمد، اگر وطی در دبر در حال حیض جایز باشد بی تردید بالاولویة والاجماع در حال عادی هم جایز خواهد بود، زیرا هیچ کس قائل به این نیست که در حال عادی وطی در دبر حرام است ولی در حال حیض جایز می‌گردد.

ان قلت: نمی‌توان در مسأله اولویتی قائل شد، چه ممکن است وطی در دبر در حال عادی حرام باشد ولی در حال حیض چون زن از وطی در قُبل محروم است، به عنوان بدل، وطی در دبر اجازه داده شده باشد.

قلت: این مطلب در جای خود صحیح است. ولی اجماع مسلم بین فریقین چنین است که در حال حیض امری که ذاتاً جایز نبوده، مجاز می‌گردد، خصوصاً با توجه به امر به اعتزال که در این حال صادر شده، بلکه در برخی از امم سابقه اعتزال کامل صورت می‌پذیرفته ولی اسلام آن را محدود ساخته است، در این فضای فکری بسیار مستبعد است که چیزی که مرد ذاتاً باید از آن اجتناب کند، در حال حیض مجاز گردد.

البته این روایات مجوزه باب حیض با روایات ناهیه در همان باب، متعارض است که می‌بایست حمل به کراهت یا حمل به تقیه شود که نیاز به تفصیل بحث در این زمینه نیست.

حال ما به عنوان نمونه یک روایت از روایات مجوزه را که سند آن تمام است ذکر می‌کنیم.

وبهذا الاسناد[33] عن علی بن الحسن عن محمد بن عبدالله بن زراره عن محمد بن أبی عمیر عن هشام بن سالم «عن أبی عبدالله علیه السلام فی الرجل یأتی المرأة فیما دون الفرج و هی حائض قال لا بأس اذا اجتنب ذلک الموضع».[34]

مراد از «بهذا الاسناد» در این سند چنین است : «ما اخبرنی به جماعة عن أبی محمد هارون بن موسی عن أبی العبّاس احمد بن محمد بن سعید عن علی بن الحسن بن فضال،

وأخبرنی أیضاً أحمد بن عبدون عن علی بن محمد بن الزبیر عن علی بن الحسن بن فضال».

در روایت بالا در قسمتی از سند که ذکر شده، بحثی در صحت سند نیست، تنها در باره محمد بن عبدالله بن زراره ممکن است مناقشه گردد. ولی درباره وی گفته شده : «کان والله محمد بن عبدالله[بن زرارة[ أصدق عندی لهجة من أحمد بن الحسن]بن علی بن فضّال] فانّه رجل فاضل دیّن».[35]

از دو قطعه این عبارت وثاقت محمد بن عبدالله بن زراره استفاده می‌شود : یکی از کلمه «اصدق لهجة» با عنایت به این که احمد بن الحسن بن فضال توثیق صریح دارد و در وثاقت وی بحثی نیست، دیگر از کلمه «دیّن»، کسی که دروغگو باشد نمی‌تواند دین‌دار و متدین بشمار آید.

نکته دیگری که دلیل وثاقت محمد بن عبدالله بن زراره می‌باشد، اکثار روایة علی بن الحسن بن فضال از وی می‌باشد[36] ، اکثار روایت علی بن الحسن بن فضال با عنایت به جمله نجاشی در ترجمه وی «قلّ ما روی عن ضعیف»[37] دلیل بر وثاقت محمد بن عبدالله بن زراره می‌باشد.[38]

درباره قسمت نخست سند، این سند از دو طریق مجزا به علی بن الحسن بن فضال می‌رسد، در اعتبار طریق اول تردیدی نیست، هارون بن موسی تلعکبری از اجلای ثقات و احمد بن محمد بن سعید معروف به ابن عقده، زیدی ثقة است، «جماعة من أصحابنا» هم

که در اول سند است، قطعاً معتبر است، زیرا بسیار مستبعد است که تمام این جماعت از غیر ثقات باشند ولااقل باید فرد ثقه‌ای در این جماعت باشد[39] ، از سوی دیگر وقتی جماعتی مطلبی را نقل می‌کنند، خود باعث اطمینان به صدور آن می‌باشد.

در طریق دوم که با احمد بن عبدون آغاز می‌شود، علی بن محمد بن الزبیر واقع است که بنابر تحقیق ثقه می‌باشد و بر فرض که وثاقت وی ثابت نگردد، اعتبار طریق اول کافی است.[40]

«احمد بن محمد بن عیسی عن معمّر بن خلاد قال قال ابوالحسن علیه السلام ای شی‌ء یقولون فی اتیان النساء فی اعجازهن؟ قلت انّه بلغنی انّ اهل المدینة لا یرون به بأسا، فقال : ان الیهود کانت تقول اذا أتی الرجل المرأة فی خلفها، خرج الولد احول. فانزل الله عزّ وجلّ نساؤکم حرث لکم فأتوا حرثکم أنّی شئتم من خلف أو قدام خلافاً لقول الیهود ولم یعنَ فی ادبارهن».[41]

این روایت دوبار در تهذیب ذکر شده، یک بار با سندی که ذکر کردیم که با همین سند در استبصار هم آمده است[42] و متن روایت همان گونه‌ای است که نقل کردیم ولی روایت بار دیگر با سند دیگری در تهذیب ذکر شده[43] ولی به جای «اهل المدینة» اهل الکتاب ذکر شده است که باید ناصحیح باشد، زیرا در ذیل روایت حضرت به تفسیر آیه قرآن و بیان

اشتباهی که در فهم آن مرتکب شده‌اند، پرداخته‌اند که نمی‌تواند ناظر به کلام اهل کتاب باشد، بلکه باید ناظر به کلام اهل مدینه باشد، و مراد مالک و اصحاب وی می‌باشند که وطی در دبر را جایز دانسته و به همین آیه هم برای جواز تمسّک جسته‌اند.

مرحوم آقای خوئی می‌فرمایند در این روایت امام علیه السلام قول اهل مدینه را که درباره وطی در دبر گفته بودند : «لا بأس» رد می‌کند، در نتیجه امام علیه السلام اثبات بأس در این کار نموده که معنای آن حرمت می‌باشد، پس این روایت با روایت متقدّم که جواز این کار را ثابت می‌کند، متعارض است، و این دو دسته جمع عرفی ندارند و نمی‌توان روایة معمر بن خلاّد را حمل بر کراهت کرد، زیرا میزان برای جمع عرفی این است که دو روایت را بتوان با هم در یک جمله جمع کرد و تناقض و تهافت فهمیده نشود، و این ملاک در مقام موجود نیست زیرا نمی‌توان «لا بأس به» و «به بأس» را در یک جمله جمع نمود، بنابر این پس از عدم امکان جمع عرفی باید به کتاب مراجعه نمود به مقتضای آیه شریفه ﴿ فأتوهن مما امرکم الله﴾[44] حکم به حرمت نمود، ولی در مقام راه حل دیگری وجود دارد که تعارض را برطرف می‌سازد و رجوع به کتاب را منتفی می‌کند و آن صحیحه ابن أبی یعفور است[45] که تفصیل بین صورت رضا و عدم رضای زن داده است، این روایت شاهد جمع دو دسته روایات متعارض می‌باشد، بنابراین مشکل تعارض برطرف می‌گردد.[46]

حاصل کلام ایشان 4 نکته است :

نکته اول: از روایت معمر بن خلاّد حرمت وطی در دبر استفاده می‌شود.

نکته دوم: میزان جمع عرفی بین دو روایت، امکان جمع نمودن آنها در یک کلام است (و این میزان در روایت ما وجود ندارد).

نکته سوم: اگر نتوانیم روایات را جمع کنیم باید به کتاب خدا مراجعه و حکم به حرمت کنیم.

نکته چهارم: صحیحه ابن أبی یعفور شاهد جمع این دو دسته روایات است.

نکته اول فرمایش ایشان صحیح به نظر می‌رسد. ولی هیچ یک از سه نکته دیگر صحیح نیست چنانچه ذیلاً خواهد آمد.

ایشان می‌فرمایند که برای جمع عرفی باید دو روایت را با هم متصل ساخت، اگر یکی جنبه قرینیت برای دیگری پیدا کرد (مانند «رأیت اسداً یرمی» که کلمه یرمی مراد از اسد را تعیین می‌کند و آن را به معنای رجل شجاع تفسیر می‌نماید) جمع عرفی صحیح است ولی اگر با جمع آن دو، تعارض صدر و ذیل پیش آمد، جمع عرفی ناتمام است، این ملاک را ایشان در اینجا و در بحثهای بسیار دیگر ذکر کرده‌اند و در ذهنم می‌باشد که در بیانات مرحوم محقق حلی این کلام را دیده‌ام ولی اکنون محل آن را نمی‌دانم، ولی ما مکرّر عرض کرده‌ایم که این مبنا، مبنای درستی نیست، زیرا گاه دو کلام در دو موقف گفته می‌شود که هر یک در جای خود صحیح است و هیچ گونه تهافت و تعارضی بین آن دو وجود ندارد، ولی نمی‌توان آن دو را در یک کلام جمع نمود، چون کلام واحد، دو موقف مختلف نمی‌پذیرد.

برای روشن شدن بحث به ذکر دو مثال می‌پردازیم :

مثال اول: گاه در مقام برشمردن محققان طراز اول و شخصیات برجسته علمی در مورد یک نفر می‌گوییم : او بی سواد است، معنای این جمله این است که در جایی که از بزرگان علم سخن گفته می‌شود، شخصِ کم سواد، به حساب نمی‌آید و بی سواد تلقی می‌شود، ولی گاه مثلاً می‌خواهیم نوشته‌ای را بخوانیم، چند نفر بی‌سواد که سواد خواندن و نوشتن هم ندارند، حاضر هستند، در اینجا ممکن است بگوییم که همان شخص مورد نظر باسواد است، مقصود این است که می‌تواند نوشته را بخواند، ما در اینجا در دو جا، یک بار سواد

را برای این شخص اثبات کرده‌ایم و یک بار نفی، ولی این دو با هم تنافی ندارد، هر چند نمی‌توان این دو جمله را در یک جمله جمع نمود و گفت : «فلانی بی سواد است و با سواد است»، زیرا کلام واحد دو موقف مختلف نمی‌تواند داشته باشد.

مثال دوم: گاه در جایی گفته می‌شود که خلف وعده ـ مثلاً ـ جایز نیست، ولی در جایی دیگر گفته می‌شود، خلف وعده جایز است، این دو جمله اگر در دو جایگاه صادر شده باشد، با هم تنافی ندارند. چون در جایگاه احکام اخلاقی و آداب اجتماعی می‌توان خلف وعده را حرام دانست، ولی در جایگاه احکام فقهی و حقوقی، می‌توان خلف وعده را جایز بشمار آورد ولی در کلام واحد چون نمی‌توان هم در جایگاه بیان حکم اخلاقی و هم در جایگاه بیان حکم حقوقی، بود، جمع بین دو جمله در یک کلام مستلزم تهافت و تعارض صدر و ذیل می‌باشد. بنابراین گاه عرف دو کلام را می‌بیند که یکی نافی و دیگری مثبت است با قائل شدن به اختلاف موقف و جایگاه متکلم، تعارض بدوی آن دو را منتفی می‌سازد با اینکه در یک کلام واحد قابل جمع نیستند.

با ذکر مثالی از آیات شریفه بحث را روشنتر می‌کنیم، در همین بحث نکاح در هنگام طرح روایات تعدد زوجات گفتیم که برخی در آیات قرآنی ادعای تناقض نموده‌اند، زیرا از یک طرف در آیه شریفه تعدد زوجات می‌خوانیم : ﴿فانکحوا ما طاب لکم من النساء مثنی و ثلاث و رباع وان خفتم أن لا تعدلوا فواحدة﴾[47] از این آیه استفاده می‌شود که گاهی انسان می‌تواند در مورد زنان خود به عدالت رفتار کند، در این فرض مجاز است، همسران متعدد برگزیند وگرنه تنها یک زن می‌تواند انتخاب کند، از سوی دیگر در آیه دیگر می‌خوانیم : ﴿ولن تستطیعوا ان تعدلوا بین النساء ولو حرصتم ...﴾[48] در این آیه با حرف (لن) که برای نفی ابد است، امکان عدالت در میان زنان صریحاً نفی شده است، بنابراین دو آیه فوق با هم متناقض می‌باشند. ما عرض کردیم که این سؤال از امام علیه السلام صورت گرفته، حضرت در پاسخ فرموده‌اند که هر یک از دو آیه به جهتی مربوط است که آیه دیگر بدان ناظر نیست، عدالت که به معنای مساوات است در آیه نخست، از نظر قوانین حقوقی و

وظائفی که بر عهده شوهر نهاده شده از قبیل کسوه و نفقه و حق مضاجعت و مانند آن است که در شرع تعیین شده، اگر انسان احساس کند که تمام یا برخی از این حقوق را نمی‌تواند رعایت کند نمی‌تواند زنان متعدد داشته باشد، وگرنه می‌تواند. ولی عدالت در آیه دوم مربوط به مساوات از نظر محبت قلبی است که مرد تمام زنان خود را یکسان دوست داشته باشد، آیه قرآن تأکید می‌کند که مساوات در محبت قلبی در اختیار شما نیست، بلکه امری است خدادادی، و نباید برای رسیدن به آن تلاش بیهوده کنید.

پس هر دو آیه در جای خود صحیح است، ولی نمی‌توان این دو را کنار هم قرار داد و گفت : «فانکحوا ما طاب لکم من النساء مثنی و ثلاث و رباع و ان خفتم أن لا تعدلوا فواحدة ولن تستطیعوا ان تعدلوا بین النساء ولو حرصتم» عرف صدر و ذیل را با هم ناسازگار می‌بیند، با این که هر دو اگر در دو جای مختلف گفته شود، هیچ تنافی ندارند.

بنابراین ملاک، که چون «لا بأس» و «فیه بأس» را نمی‌توان در یک کلام جمع کرد، بنابراین جمع عرفی ممکن نیست و باید به اخبار علاجیه رجوع کرد و در نتیجه مثلاً به آیات قرآن تمسک جست، ناتمام است.

ایشان از آیه ﴿فأتوهن من حیث امرکم الله﴾ حرمت وطی در دبر را استفاده کرده‌اند، ما در باره معنای ﴿من حیث امرکم الله﴾ پیشتر سخن گفتیم و در جلسات بعد بیشتر سخن خواهیم گفت که آیا معنای این جمله «من القبل» است یا ربطی به آن ندارد، حال این جهت را مفروض می‌گیریم، با این فرض که مراد از ﴿من حیث امرکم الله﴾ آن گونه باشد که مرحوم آقای خوئی فرموده‌اند، ولی استفاده حرمت از آیه بر پایه مفهوم استوار است، مرحوم آقای خوئی تصریح می‌کند که از قیود، مفهوم به نحو سالبه کلیه استفاده نمی‌شود، بلکه تنها این مطلب استفاده می‌شود که حکم بر روی طبیعی نرفته، و مفهوم، قضیه سالبه جزئیه می‌باشد،[49] پس از آیه شریفه استفاده می‌شود که چنین نیست که اتیان در غیر فرج به طور کلی جایز باشد و این امر هم با این می‌سازد که اصلاً اتیان در دبر مطلقاً جایز نباشد یا این که در اتیان در دبر تفصیلی در کار باشد.

بنابراین اگر ما بگوییم که اتیان در دبر در فرض رضایت زن جایز و در فرض کراهت زن حرام است، هیچگونه تنافی با آیه ندارد. زیرا آیه در مقام سلب کلی نیست، بنابراین قدر متیقن از حرمت آیه، حرمت در فرض عدم رضایت زن ـ مثلاً ـ می‌باشد، و آیه در باره فرض رضایت زن ساکت است، در نتیجه در این مورد نمی‌توان به آیه تمسک کرد، بلکه باید به اصول مراجعه کرد، آقای خوئی و دیگر بزرگان در موارد شک، قائل به اصالت البرائه هستند ـ چنانچه گذشت ـ پس در این مورد باید به اباحه حکم داد نه به حرمت، پس از آیه شریفه نمی‌توان حرمت مطلق وطی در دبر را استفاده کرد تا مرجّح روایاتی باشد که به نحو مطلق این کار را حرام دانسته است.

پیش از پرداختن به اصل نقد، اشاره به مشرب مرحوم آقای بروجردی مفید است که دیگران بدان توجه داشته و بر طبق آن عمل نمی‌کردند، مرحوم آقای بروجردی در بسیاری اوقات، وقتی با دو یا چند نقل نزدیک به هم که از یک راوی نقل شده، برخورد می‌کردند؛ می‌فرمودند که اینها روایت واحده است و به توسط نقل به معنا، تفاوتهای اندکی پیدا کرده و کم و زیاد شده است. اگر روایات متعدد باشد بحث های اصولی همچون اطلاق و تقیید موضوع می‌یابد، ولی اگر روایات واحد باشد، این بحثها پیش نمی‌آید، زیرا در جایی که دو روایت باشد، می‌توان گفت که یک روایت که از امام علیه السلام صادر شده، روایت دیگر را تقیید می‌زند ولی در جایی که هر دو در واقع یک روایت باشند و ندانیم که «ما صدر» به نحو مطلق بوده یا مقید؟ قهراً نمی‌توان روایت مقید را قرینه برای روایت مطلق قرار داد بلکه گونه دیگر از بحث باید طرح شود که در آینده بدان اشاره خواهیم کرد.

حال پس از ذکر این مقدمه به بحث خود باز می‌گردیم، در این بحث صحیحه به چهار طریق از ابن أبی یعفور نقل شده[50] که از امام صادق علیه السلام از این مسأله پرسش نمود و امام علیه السلام پاسخ داده‌اند، در این طرق تنها در یکی قید «اذا رضیت» آمده و در سایر نقلها این قید نیامده، البته تمام این نقل هایی که از این قید خالی است، معتبر

نیست ولی یکی از آنها معتبر است و دو نقل دیگرِ غیرمعتبر هم، مؤید آن است که این قید در آنها نیست، پس ثبوت این قید مشکوک بوده نمی‌توان روایت ابن أبی یعفور را شاهد جمع دانست.

نقل اول: نقل محمد بن حمران[51] از عبدالله بن أبی یعفور است، که متن سؤال، این است : «عن الرجل یأتی المرأة فی دبرها»، این نقل تنها نقلی است که قید «اذا رضیت» را دارد و در ذیل آن سؤال و جواب دیگری در باره آیه ﴿فأتوهن من حیث امرکم الله﴾ طرح شده که در نقل معتبر دوم نیامده است.[52]

نقل دوم: نقل معتبر حماد بن عثمان از عبدالله بن أبی یعفور است که قید «اذا رضیت» در آن نیامده، البته علت نیامدن این قطعه هم می‌تواند به جهت تقطیع در روایت باشد، و هم می‌تواند بدین جهت باشد که عبدالله بن أبی یعفور خود این قطعه را برای حماد نقل کرده است، چون این قطعه مستقل از قطعه اول است، و ضرورتی ندارد که راوی تمام سؤال و جوابها را برای همه نقل کند، پس عدم اشتمال روایت حماد از ابن أبی یعفور بر قطعه دوم خبر، مشکلی در حکم به اتحاد ایجاد نمی‌کند، به هر حال در نقل حماد، همان سؤال ابن أبی یعفور با همان الفاظ از امام علیه السلام صورت گرفته و امام(ع) در پاسخ تنها فرموده‌اند : «لا بأس به».[53]

نقل سوم: مرسله ابن أبی یعفور است که عیّاشی نقل کرده است.[54]

نقل چهارم: مرفوعه ابن أبی یعفور است که متن سؤال هر دو : «عن اتیان النساء فی اعجازهن» می‌باشد که در نقل چهارم این جمله اضافه شده : «و ما احب أن تفعل».[55]

به هر حال ظاهراً تمام این نقلها در اصل یکی بوده، زیرا بسیار مستبعد است که این سؤال چند بار از امام تکرار شده باشد[56] و تفاوتها از نقل به معنا صورت گرفته است.

ان قلت: اگر اصل این نقلها، یک روایت باشد، نسبت به قید «اذا رضیت» دوران امر بین زیاده و نقضیه است و اصل ثابت عقلایی این است که مطابق نقل زائد، حکم می‌کنند و نقل ناقص را کنار می‌گذارند.

قلت: چنین اصل ثابت عقلائی که «الاصل عدم الزیادة» صحیح نیست و در جلسات آینده توضیح خواهیم داد.

پس اطمینان به وجود قید «اذا رضیت» نیست تا شاهد جمع باشد.

«والسلام»