درس خارج فقه آیت الله شبیری

موضوع : احکام دخول در زوجه

بحث ما در آیات مورد استناد مجوّزین و محرّمین وطی در دبر بود. در این جلسه به بررسی روایات مربوطه می‌پردازیم و چون در این روایات اشاراتی به آیات قرآن شده است، ضمن آن، بحث در مورد آیات را تکمیل می‌نماییم.

صحیحه صفوان[1]

«یقول قلت للرضا علیه السلام ان رجلاً من موالیک امرنی ان اسألک عن مسألة و خابک استحیا منک أن یسألک عنها. قال : و ما هی؟ قال: قلت : الرجل یأتی امرأته فی دبرها؟ قال : نعم، ذلک له. قلت : و أنت تفعل ذلک؟ قال : لا، انا لا نفعل ذلک».[2]

دلالت صحیحه فوق بر جواز روشن است. فقط کسانی خواسته‌اند از ذیل روایت « انا لا نفعل ذلک» استفاده کراهت نمایند. مشابه این صحیحه روایت دیگری نیز هست که در کتب روایی مثل جامع الاحادیث ذکر نشده ولی فاضل مقداد در تنقیح آن را آورده است که به دلیل استفاده کراهت از آن، به نقل آن می‌پردازیم:

«و فی روایة عنه علیه السلام (یعنی عن الرضا) «انهی عنه اهلی و خواصّ اصحابی».[3]

به نظر می‌رسد که یک چنین تعبیراتی شاهد بر کراهت نباشد. اگر چنین گفته بود که کسی این کار را نکند، ممکن بود دلیل بر کراهت باشد. ولی تعبیر مذکور در روایت بیشتر جنبه شخصی دارد. خصوصاً اگر مواردی باشد که خلاف شئون متعارف و بر خلاف شخصیّت اجتماعی گوینده باشد. لذا اگر گفت که ما چنین نمی‌کنیم، نهی کلی استفاده نمی‌شود. مثلاً اگر شخصی از مرجع تقلید بپرسد : آیا موتور سواری جایز است؟ جواب می‌دهد : جایز است. اما اگر بپرسد: آیا شما هم این کار را انجام می‌دهید؟ طبعاً پاسخ خواهد داد : «ما این کار را انجام نمی‌دهیم». چون خلاف شئون است. و حتی اگر بگوید : «ما خانواده و نزدیکان خود را هم اجازه نمی‌دهیم» باز دلیل منع کلی نیست، بلکه جنبه شخصی و حفظ شئونات را دارد[4] لذا به طور کلی می‌توان گفت امری که خارجاً قبیح و خلاف شئون و حیثیت باشد خصوصاً در محیط عامه اگر آن را حرام بدانند، احتراز امام از انجام آن عمل و حتی منع نزدیکان و اصحاب خود از انجام آن، دلیل کراهت نیست و بعلاوه بنحو عموم افراد را منع نکرده است و فقط کسانی از نزدیکان و اصحاب را که شئون و حیثیتشان همان شأن و حیثیت امام است، منع شده‌اند.

«احمد بن محمد بن عیسی عن الحسین (الحسن) بن علی بن یقطین (یا موسی بن عبدالملک عن رجل) قال سألت أبا الحسن الرضا علیه السلام عن اتیان الرجل المرأة من خلفها. فقال : أحلّتها آیة من کتاب الله عزّ و جلّ قول لوط (علیه السلام) (هولاء بناتی هنّ اطهر لکم) و قد علم انهم لا یریدون الفرج ...».[5]

این روایت در بسیاری از کتب استدلالی به عنوان مرسله عبدالملک ذکر شده است. در حالیکه روایت مسنده و حتی صحیحه است. چون احمد بن محمد بن عیسی این روایت را به دو طریق از حضرت رضا نقل می‌کند :

یکی به طریق ابن یقطین که بنا به اختلاف نسخ یا حسین بن علی بن یقطین است و یا حسن بن علی بن یقطین که هر دو ثقه‌اند. ابن یقطین مستقیماً از حضرت رضا نقل می‌کند. در تفسیر عیاشی نیز همین طریق آمده است.[6]

طریق دوم از موسی بن عبدالملک است که او از رجلی نقل کرده است و لذا این طریق مرسله است.

البته احتمال قوی هست که این دو طریق، یکی باشد و آن رجل همان ابن یقطین باشد که موسی بن عبدالملک هم از او نقل نموده و احمد بن محمد بن عیسی نیز بلاواسطه از او در طریق اول نقل کرده است، چون بسیار مستبعد است که یک سؤال به تعبیر واحد و با جوابی به همان تعبیر، توسط دو شخص مختلف پرسیده شده باشد. به هر حال بدلیل طریق اول، روایت صحیح است و مرسل بودن طریق دوم ضرری نمی‌رساند.

در اینجا چون حضرت به آیه استدلال کرده‌اند وجه دلالت آیه بر مطلب نیز روشن می‌شود.

اما اگر این روایت نبود، در استدلال به آیه مشکله‌ای وجود داشت[7] و آن این است که چگونه حکمی را که پیامبری در شرایع گذشته برای قوم خود بیان نموده است، به شرایع بعدی تسری دهیم و از حکم شریعت سابق حکم شرایع بعدی و شریعت خاتم را استفاده نمائیم؟ در اینجا تقریب‌های مختلفی شده است:

این تقریب ظاهراً از صاحب حدائق است. ایشان می‌فرماید : اصل اوّلی در شرایع گذشته مادامی که ناسخ آن نیامده، اخذ بدان شرایع است و بعثت نبی بعدی و آوردن شریعت

جدید، به خودی خود مانع از اخذ به شرایع گذشته نیست مگر آنکه در شریعت جدید آن حکم نسخ شده باشد و این نکته از همین روایت استفاده می‌شود.

مرحوم آقای طباطبایی هم بیانی دارند که هر جایی که در قرآن نقل مطلبی شده است و سپس قرآن آن مطلب را ردّ نکرده باشد، این خود دلیل امضاست. ایشان این مبنا را در موارد مختلف پیاده کرده‌اند. مثلاً وقتی قرآن سخنان مشرکین را نقل می‌کند، بلافاصله پس از آن می‌فرماید : «سبحان الله» که این تنزیه دلیل ردّ آن مطلب است. اما وقتی از قول پیامبران مطلبی نقل می‌شود، هیچ تخطئه و ایرادی بدان مطلب وارد نمی‌نماید. لذا این دلیل امضای آن مطالب است. ممکن است کسی به این بیان، حکم قوم لوط را در شریعت پیامبر(ص) نیز جاری بداند.

تقریب دوم در مطلب مورد بحث ما کافی نیست، چون ممکن است گفته شود این امضا مربوط به زمینه خود می‌باشد و در زمان خودش صحیح است و لذا نمی‌توان حکم زمانهای بعدی و شرایع لاحق را از آن استفاده نمود. لذا در بحث ما حرف لوط برای قوم خودش و در زمان و زمینه خود او درست و صحیح بوده است ولی ممکن است مختص قوم او باشد و در شرایع بعدی درست نباشد.

ممکن است گفته شود در شرایع کلیّاتی هست که احکام ثابته است و لذا نسخ شدنی نیست. مثل ازدواج با محارم یا احکام مربوط به حقوق مردم یا احکام میان زن و شوهر که بعید است تفاوتی از این جهت میان شرایع وجود داشته باشد. همچنین مثل شرب خمر که گفته‌اند تمام شرایع آن را تحریم کرده‌اند. لذا احکامی هست که بعید است زمان و مکان تأثیری در آنها داشته باشد. ولی ذهن در بعضی از عبادات ابایی ندارد که بحسب ازمنه تغییر کرده باشند. ولی بسیار بعید است که مرد در شرایع سابق ولایت تام و تمام بر زن داشته باشد ولی در شریعت سمحه سهله تضییقی از این ناحیه بر مرد شده باشد.[8]

به مضمون این روایت، روایات دیگری نیز هست که به آیات دیگری از قرآن در مورد قوم لوط استدلال کرده است. در این موارد احتمال هست که اصل روایت یکی بوده است، منتهی راوی، اصل استدلال حضرت به آیه قرآن مربوط به قوم لوط را در خاطر داشته و خود آیه را فراموش کرده باشد و لذا در هر نقلی یکی از آیات قرآن در این زمینه را بیان کرده باشد. والله العالم

«محمد بن مسعود العیاشی عن عبدالرحمن بن الحجاج قال سمعت ابا عبدالله(ع) و ذکر عنده اتیان النساء فی ادبارهن. فقال: ما اعلم آیة فی القران احلّت ذلک الاّ واحدة «انکم لتأتون الرجال شهوة من دون النساء» الآیة».[9]

در مجموع و با عنایت به این روایت معلوم می‌گردد که لوط(ع) به قوم خود فرموده است : آنچه شما از مردان می‌خواهید با زنان نیز تأمین می‌شود. و لذا استدلال به این آیات از قرآن نیز به ضمیمه این روایات تمام خواهد بود. چون در این روایات یکی صحیح است و مابقی مؤید.

«احمد بن محمد بن عیسی عن علی بن اسباط عن محمد بن حمران عن عبدالله بن أبی یعفور قال سألت ابا عبدالله علیه السلام عن الرجل یأتی المرأة فی دبرها؟ قال : لا بأس اذا رضیت. قلت : فأین قول الله عزّ وجل «فأتوهن من حیث امرکم الله» قال : هذا فی طلب الولد فاطلبوا الولد من حیث امرکم الله، ان الله تعالی یقول : «نساؤکم حرث لکم فأتوا حرثکم انی شئتم».[10]

این روایت فقط از ناحیه علی بن اسباط محل اشکال است که فطحی شده و معلوم نیست این انحراف تا آخر عمرش ادامه داشته یا مستبصر شده است. در هر حال اگر هم فطحی بوده، ثقه بوده است. نجاشی می‌گوید او از این انحراف عدول کرده و نقل می‌کند که به

حضرت جواد مراجعه کرده و حضرت فطحیت را تخطئه کردند و او عدول کرده است. به هر حال کسانی معتقدند تا آخر عمر منحرف بوده است. در هر حال چون محتمل است که روایت را در غیر ایام انحراف نقل کرده باشد، این روایت حکم موثقه دارد. البته بعضی گفته‌اند اگر ثقه‌ای منحرف مطلبی نقل کرد و بعد مستبصر شد و در روایاتی که قبلاً نقل کرده بود، تشکیک نکرد علامت امضای آن نقل‌های سابق است. پس اگر ثابت شود که علی بن اسباط به مذهب حق عدول کرده است، روایات او ـ حتی اگر روایاتی که در زمان انحراف نقل کرده و بعداً در صحت آنها تشکیک نکرده است ـ صحیحه خواهد بود.

این مبنا محل تأمل و اشکال است و باید در جای خود بررسی شود. به هر حال چون علی بن اسباط ثقه است، این روایت موثقه خواهد بود.

دلالت روایت بر جواز وطی در دبر «اذا رضیت» روشن است، تفصیل بیشتر معنای روایت را به جلسات بعد واگذار می‌کنیم.

موثقه‌ای دیگر از عبدالله بن أبی یعفور

«احمد بن محمد بن عیسی عن معاویة بن حکیم عن احمد بن محمد عن حماد بن عثمان عن عبدالله بن أبی یعفور قال سألت ابا عبدالله(ع) عن الرجل یأتی المرأة فی دبرها؟ قال : لا بأس به».[11]

در این طریق هم اشکالی نیست. فقط در مورد معاویة بن حکیم اختلاف شده است که آیا فطحی بوده است یا نه؟ البته در وثاقت او تردیدی نیست احمد بن محمد هم بزنطی است، نتیجه آنکه این طریق هم موثقه است. البته به احتمال قوی این روایت و روایت قبلی، روایت واحد است که تقطیع شده است.

جماعة. فقال لی و رفع صوته : قال رسول الله(ص): من کلّف مملوکه مالا یطیق فلیعنه (فلیبعه) ثم نظر فی وجه اهل البیت ثم أصغی الی فقال : لا بأس به».[12]

سند این روایت، در بعضی از نسخ تهذیب به جای «او»، «واو» آمده است.[13] اگر ما مطمئن می‌شدیم که نسخه «واو» صحیح است، روایت را موثقه می‌دانستیم چون روایت دو طریق پیدا می‌کرد که یکی به حماد بن عثمان منتهی می‌شد و طریق دیگر به شخصی که معلوم نیست (اخبرنی من سأله) و مرسله می‌گردید و ارسال، ضرری به موثقه بودن نمی‌رساند. (چون ابن فضال فطحی و ثقه است لذا از طریق حماد بن عثمان موثقه می‌شود.) اما چون در نسخه تهذیب چاپی و استبصار چاپی[14] «او» آمده است، لذا معلوم نیست کدام درست است و چون نتیجه تابع اخسّ مقدمات است، روایت از اعتبار ساقط است. البته اگر تردید از حماد بن عثمان بود طبق مبنای اعتبار روایاتِ اصحاب اجماع، می‌توانستیم سند روایت را معتبر بدانیم ولی اینجا معلوم نیست که تردید فوق در سند از خود حماد بن عثمان است یا از حسن بن جهم بلکه بعید است تردید از حماد بن عثمان باشد زیرا با تفصیلی که وی روایت را نقل کرده مستبعد است که نداند آیا خود او از امام شنیده یا کسی برای وی نقل کرده است؟

اما بر مبنای ما که این مطلب را قبول نداریم، روایت معتبر نخواهد بود.

صاحب حدائق از این روایت و اینکه امام قسمتی از مطلب را بلند فرموده‌اند و سپس حکم نهایی را به آرامی بیان کرده‌اند، چنین نتیجه گرفته است که جوّ روایت، جوّ تقیّه بوده[15] و این روایت با توجه به محیط عامّه اگر نهی کرده باشد، امری طبیعی است. چون نقل آن سخن از پیامبر با صدای بلند موجب شده است که عموم حاضرین فکر کنند که حضرت با

کلام پیامبر جواب سائل را داده است که گویی این کار، خلاف است و نباید بشود و آنگاه جواب واقعی «لا بأس به» را به آرامی فرموده است. لذا جوّ تقیّه بوده است. و اگر روایتی در این جو صادر شود و ندانیم که تقیه‌ای است یا خیر؟ اصلی به نام «أصالة عدم التقیة» نداریم که روایات مشکوک را بر آن حمل کنیم. به هر حال، چون سند روایت را معتبر نمی‌دانیم، نمی‌توانیم بر تقیه‌ای بودن جوّ بدان تمسک کنیم و روایات دیگر را از اعتبار بیندازیم.

«الحسین بن سعید عن أبن أبی عمیر عن حفص بن سوقه عمن اخبره قال سألت ابا عبدالله(ع) عن رجل یأتی امرأته من خلفها قال : هو أحد المأتیّین فیه الغسل».[16]

این روایت بر مبنای مشهور، یعنی اعتبارِ روایات اصحاب اجماع، بدلیل ابن ابی عمیر معتبر است. البته ما بنا به شهادت شیخ طوسی در عدّه[17] مشایخ بلاواسطه ابن ابی عمیر را امامی عادل می‌دانیم ولی اینجا چون «عمن اخبره» بعد از حفص بن سوقه واقع شده و واسطه خورده است، نمی‌توانیم آن را صحیحه بدانیم.

اگر ذیل روایت نبود و فقط گفته بود «هو احد المأتیّین»[18] ممکن بود، حمل شود بر آن مطلبی که یهود معتقد بودند و دخول در فرج را از پشت حرام می‌دانستند و تعبیر «یأتی اهله من خلفها» قابل حمل بر این معنا بود و لذا روایت در صدد نفی عقیده یهود بوده است که هم از طریق دبر و هم قُبل، وطی در فرج جایز است. لذا دلالتی بر مورد بحث ما نداشت.

اما چون در ذیل روایت فرموده است «فیه الغسل» متعیّن می‌گردد که مراد وطی در دبر است زیرا هیچ کس احتمال نداده است که جماع در قُبل به طریقی که یهود حرام می‌دانستند، ممکن است غسل نداشته باشد تا روایت در صدد نفی آن و اثبات غسل

باشد. اما این احتمال بوده است که چه بسا وطی در دبر موجب غسل نباشد و شیخ طوسی در تهذیب (و شاید استبصار) تمایل به عدم وجوب غسل دارد. ایشان روایت نافی غسل و روایات مثبت غسل را حمل بر تقیه کرده است.[19]

خلاصه آنکه کیفیت مباشرت در اثبات غسل دخالتی ندارد و آنچه توهم شده و جای سؤال داشته و مورد اختلاف بوده، محل اتیان است که آیا وطی در دبر هم غسل دارد یا نه؟ که حضرت فرموده‌اند «فیه الغسل» همانطوریکه در مورد بهیمه بسیاری گفته‌اند که حرام است ولی غسل ندارد و یا در مورد غلام نیز همینطور گفته‌اند. لذا جای سؤال داشته که حضرت هم حکم به جواز و هم وجوب غسل داده‌اند. بهر حال اگر در سند روایت تردیدی نداشته باشیم، دلالت آن تمام است.

«والسلام»