بحث الأصول آيةالله السيد محمود الهاشمي‌الشاهرودي

{مُقَدَِّمَةُ الْوَاجِبِ\الواجب المشروط\تفاسير الواجب المشروط}

الواجب الْمُعَلَّق والمناقشات الموجهة إليه

كان الكلام في الواجب الْمُعَلَّق وقلنا إن هناك نوعين من المناقشات التي تُوجَّه عادة إلى الواجب الْمُعَلَّق:

1)- المناقشة الشكلية:

وهي الَّتِي تعترف بكون الواجب الْمُعَلَّق معقولاً ولكنها ترجع إلى الواجب المشروط بِالشَّرْطِ المتأخر، وقد تبين أَنَّهُ الواجب المطلق وأن المستقبل ليس شَرْطاً للوجوب؛ لأَنَّهُ مُحَقَّقُ الوجود في عمود الزمان. ولو كان هناك شرط متأخر لكان هذا الشَّرْط من ناحية أخرى كالقدرة (أَيْ: من ناحية الحياة والقدرة الجسدية علىٰ الإتيان بالواجب) من دون أن يشترط الزمان الاستقبالي في الوجوب، فالوجوب بِالنِّسْبَةِ إلى المستقبل مطلق وهذا قسم من الواجب المطلق.

ومن المثير للاهتمام أن السَّيِّدَ الأَسْتَاذَ الْخُوئِيَّ & قد قَبِل في تقريراته (أجود التقريرات) بإمكانية وقوع الزمان المستقبلي قَيْداً للواجب من دون أن يكون الشَّرْط المتأخر قَيْداً وشرطاً للوجوب وقد ذكر & له تشبيهاً جيداً في هامشه وقال: لا يجب علىٰ قيود الواجب غير الاختيارية أن تكون قيوداً للوجوب أَيْضاً؛ إذ قد يكون التكليف مُطْلَقاً بِالنِّسْبَةِ إلى القيد؛ وَذَلِكَ لأَنَّ التكليف بِالْمُقَيَّدِ تكليفٌ بِالتَّقَيُّدِ وليس تكليفاً بالقيد والمقيَّد، وإذا كان التَّقَيُّد هو القيد المحقق الوجود فَحِينَئِذٍ يكون مقدوراً.

إذن، إنَّهُ & يركّز هنا علىٰ أَنَّهُ لا يستلزم من كون القيد غير مقدوراً أن يكون الأمر بِالْمُقَيَّدِ به تكليفاً بغير مقدور دائماً.

ثم يدعم & كلامه بمثال الاستقبال إلى القبلة فيقول: إن القيد هو القبلة، والصلاة مُقَيَّدَةٌ بأن تكون متجهة نحو القبلة والكعبة ولكن الشَّارِع لم يجعل الكعبة والقبلة شَرْطاً للوجوب؛ لأَنَّ الكعبة محققة الوجود، فلا يجعلها شَرْطاً للوجوب ولا يقول: >إذا وجدت الكعبةَ فَصَلِّ إلى القبلة<؛ لأَنَّهُ مع افتراض تَحَقُّق الكعبة يتمكّن الْمُكَلَّف من الصَّلاَة نحوها. إذن، إِنَّهُ & يؤمن بإطلاق الوجوب فِي المكان (الَّذِي هو الكعبة) ويرفض كلام الميرزا. ويتم المطلب نفسه بِالنِّسْبَةِ إلى قيد الوقت الاستقبالي، ولٰكِنَّهُ & غفل عن ذلك فِي تقريراته وقال: يجب أن يرجع الواجب الْمُعَلَّق إلى الواجب المشروط بِالشَّرْطِ المتأخر.

كان هذا مزيداً من الإيضاح للمناقشة الأولى.

المناقشة الثَّانية:

قلنا إن هذه المناقشة الثَّانية تناقش فِعْلِيَّةَ زمان الوجوب وظرف الواجب الاستقبالي ولا يمكن الانفكاك الزماني، سَوَاء اعتبرناه قسماً من أقسام الواجب المطلق أم اعتبرناه قسما من أقسام الواجب المشروط، وقد ذكرنا تقريبين لهذا الإشكال:

الأَوَّل: ما ذكره النهاوندي &.

الثَّانِي: ما أفاده المحقق الإِصْفِهَانِيّ &، وقد أجبنا عن هذا بإجابتين حلية ونقضية.

أما الأَوَّل: مناقشة النهاوندي

قلنا إن هذه المناقشة تتكون من مقدمتين:

الْمُقَدَِّمَة الأولى: هي أن الإرادة التشريعية هي عين الإرادة التكوينية ولا يتعلق إلا بفعل الغير.

الْمُقَدَِّمَة الثَّانية: أَنَّهُ لا يمكن للإرادة التكوينية أن تنفصل عن المراد التكويني زماناً، وما لم يحن وقت الْفِعْل لا تصدر الإرادة من الإنسان؛ إذ بالإمكان أَنْ يَكُونَ لديه شوق وميل سابق، ولكن يأتي الْفِعْل فِي زمان الإرادة، ويجب أَنْ تَكُونَ الإرادة التشريعية كالإرادة التكوينية.

فثبت بمجموع هاتين المقدمتين أَنَّهُ لا يمكن أن تنفك الإرادة التَّشْرِيعِيَّة عن المراد.

الجواب عن مناقشة النهاوندي:

وقد يجاب عن مناقشته & بأن كلتا المقدمتين غير تامتين؛ وذلك أَمَّا الْمُقَدَِّمَة الثَّانية فلأنه حينما يكون المراد التكويني مُقَيَّداً بزمان الاستقبال يمكن للإرادة التكوينية أَنْ تَكُونَ مُرادةً قبل الوقت؛ لأَنَّهُ إن كنتم تفسرون الإرادة بالشوق المؤكد المستلزم لتحريك العضلات، فبإمكاننا أن نشتاق إلى الْفِعْل الْمُقَيَّد بالمستقبَل بالدرجة نفسها الَّتِي نشتاق فيها إلى الْفِعْل فِي الوقت الْحَالِيّ، بحيث لو كان بإمكاننا أن نقدّم ذاك الْفِعْل المستقبلي إلى الوقت الْحَالِيّ لكان هذا الشوق نفسه مستلزماً لتحريك العضلات، ولكن حَيْثُ أُخِذَ زمان القيد فِي ذاك الْفِعْل ولا يمكن تغيير الزمان، فلا تتحرك العضلات.

إذن، إن فسّرتم الإرادةَ بالشوق المستلزم لتحريك العضلات فيجب أَنْ يَكُونَ هذا الاستلزام كَامِلاً من جهة اقتضاء الشوق، وهو كامل من هذه الناحية. أَمَّا ما نراه من عدم التحريك فليس لضعف الشوق وإنما لوجود مانع عن الامتثال وهو الْحَيْثِيَّة الخارجية الَّتِي هي قيد زمان الْفِعْل، وَبِالتَّالِي تحصلت الإرادةُ بمعنى الشوق الكامل.

ولكن هناك من يقول (كالميرزا النَّائِينِيّ) بأن الإرادة من >مقولة الْفِعْل< وذهب إلى أن هناك فعل نفسي آخر يتخلل بين الْفِعْل الخارجي والشوق المؤكد، فمن هنا يقول: إن الإرادة هي >هجمة النفس<. فإن قبلنا بذلك وقلنا بأن الإرادة ضرب من الإقدام والهجمة النفسانية، فهي لا تحصل إلا وقت الْفِعْل.

ويرد عليه أَنَّهُ لا ضرورة فِي أن يتعلق ذاك الْفِعْل النفساني بالفعل نفسه؛ وَذَلِكَ لأَنَّ فِي كثير من الموارد لا يكون الْفِعْل المطلوب للنفس مباشراً، بل يكون بالتسبيب ويحصل فيما بعدُ، وتعلقت هجمة النفس بمقدماته، كما إذا شرب الدواء للاستشفاء فِي الْمُسْتَقْبَل، أو كما إذا أراد أن يحرق مكاناً فيرسل النَّار سلفاً؛ لأَنَّ وصول النَّار إلى هناك يستغرق وقتاً. وَمِنَ الطَّبِيعِيِّ أَنَّ إرادة الحرق موجودة لديه ولكن لا توجد عنده هجمة النفس باتجاه ذي الْمُقَدَِّمَة.

إذن، إن الإرادة بمعنى >الْفِعْل النفساني< معنى أعم يمكن تعقله بِالنِّسْبَةِ للمطلوب النَّفْسِيّ فِي الْمُسْتَقْبَل، وهذا المقدار يُعَدُّ من الإرادة التكوينية أَيْضاً، ولذلك يقال: إِنَّهُ أراد الاستشفاء أو الإحراق. وهذه الإرادة تتشكل من هجمة النفس تجاه المقدمات. إذن، حتَّى لو جعلنا الإرادة من >مقولة الْفِعْل< يمكن تصورها بِالنِّسْبَةِ للفعل المتشكل فِي الْمُسْتَقْبَل، وَبِالتَّالِي لا تَتُِمّ الْمُقَدَِّمَة الثَّانية.

أَمَّا الْمُقَدَِّمَة الأولى الَّتِي هي عبارة عن قياس الإرادة التشريعية بالإرادة التكوينية فهي غير تَامَّة، فإننا نرفض ما قالوه من أن الإرادة التشريعية هي الإرادة التكوينية نفسها؛ لأَنَّ الآمر لا يريد فِي الإرادة التشريعية أن يصدر الْفِعْل من الْمُكَلَّف عَلَىٰ كُلّ تقدير وكما يأتي به الآمر. أي: لا يوجد تسبيب تكويني لصدور الْفِعْل من الآخر (كما يوجد عنده فِي الإرادة التكوينية)، فإذا كان الأمر كذلك لكان يجبر الْمُكَلَّف أن يأتي بالفعل كيفما كان. وبالنسبة إلى الله تعالى فَكُلَّمَا كان يريد كان الْفِعْل يصدر منهم، فما كان بإمكانهم أن يعصوا الله تعالى، وبالنسبة إلى الموالي غير الحقيقيين لا يكون فعل الغير مقدوراً للآمر؛ لأَنَّهُ لَيْسَ فِي اختياره.

وفي ضوء هذا تبين أن ما يقولونه من أن الإرادة التشريعية مثل الإرادة التكوينية ليست إلا مجرد تمثيل. والمولى العرفيّ لا يريد جرّ الْمُكَلَّف تجاه الْفِعْل، وَإِنَّمَا يريد سحبه تشريعاً باتجاه الْعَمَل. أي:

يعنی از طرف اعمال حق مولويت و اطاعت كه به اختيار او بستگی دارد و از طريق حكم عقل به منجزيت و لزوم اطاعت اوامر مولا است و ملاك آن هم مجعول مولوی و يا همان تصدی مولی از برای تحصيل فعل است كه با جعل و اعتبار و يا ابراز و اخبار از خواستن و أمر، موضوع اين حكم عقلی حاصل می گردد زيرا كه عقل به همين مقدار اكتفا می كند كه مولی بگويد من فعل مقيد به آن زمان استقبالی را می خواهم و همين مقدار محقق اراده تشريعی است هر چند اراده تكوينی منفك از زمان مراد تكوينی نباشد.

حاصل اين كه در هر جا كه موضوع اطاعت عقلی قابل تصوير باشد اراده تشريعی فعلی است زيرا كه منظور از اراده تشريعی بيش از اين نيست بنابراين دو مقدمه در تقريب مرحوم نهاوندی (رحمه الله) قابل قبول نمی باشد.

و اما مرحوم اصفهانی (رحمه الله) می گويد حقيقت حكم بعث بالحمل الشايع است و هر جا انبعاث ممكن نباشد بعث هم ممكن نيست چونكه اين دو متضايف باهم هستند و ايشان خيلی مصر است كه حقيقت حكم را بعث بالحمل الشايع بداند كه بايد امكان انبعاث را بالفعل داشته باشد تا حكم هم فعلی باشد و جائی كه امكان انبعاث نيست حكم هم فعلی نيست و اين مطلب را در موارد مختلفی مانند جمع بين حكم ظاهری و واقعی و جاهای ديگر مكرراً مطرح می كند.

جواب تقرير مرحوم اصفهانی (رحمه الله)

پاسخ حلی اين مطلب اين است كه ما تابع اصطلاحات لغوی و يا فلسفی نيستيم كه بعث و انبعاث چيست و مقصودمان از حكم همان موضوعی است كه عقل آن را منجز و واجب الاطاعه می داند هرگاه از طرف مولی صادر شود عقل حكم به اطاعت و قبح مخالفت می كند و آن عبارت است از همان تصدی مولوی از برای خواشتن و تحصيل فعلی از مكلف ـ چه ابراز و تصدی از طريق اخبار باشد يا انشاء و يا جعل و اعتبار كه قبلاً عرض شد اينها محقق تصدی گری مولوی است ـ و قطعاً جائی كه مولا از مكلف بخواهد در زمان آينده فلان فعل را انجام دهد از نظر عقلی برای منجزيت وجوب اطاعتت كافی است يعنی اگر مكلف مقدمات را انجام نداد تا در زمان آينده بتواند فعل را انجام دهد عقل می گويد تو عصيان كردی مستحق عقوبتی پس آنچه كه موضوع حكم عقل است خواستن فعل در عمود زمان است و اين در وجوب اطاعت كافی است چه آن را از نظر لغوی و يا فلسفی بعث بالحمل الشايع بخوانيم و چه نخوانيم و كشيدن بحث به اين اصطلاحات فلسفی و يا لغوی نقشی در روح بحث اصولی ندارد.