درس خارج اصول استاد محمدتقي شهيدي

موضوع: بحث فلسفی در مورد جبر/ طلب و اراده/ ماده امر/ مباحث الفاظ

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در شبهه فلسفی در مورد جبر است که طبق آن به جهت ممکن الوجود بودن و تابع بودن اراده نسبت به قانون «الشیء مالم یجب لم یوجد» نیازمند علت خواهد بود و لذا تا زمانی که علت آن موجود نباشد، ممتنع الوجود بوده و بعد از تحقق علت آن ضروری الوجود خواهد بود که این مطلب به معنای جبر است.

1بحث فلسفی در مورد جبر

بحث در مشکل مهم فلسفی است که مطرح شده است که بر اساس قاعده عقلی «الشیء ما لم یجب لم یوجد»، به جهت ممکن الوجود بودن اراده‌ی انسان، تا زمانی که علت تامه آن موجود نشده و آن را واجب الوجود بالغیر نکرده باشد، وجود وجود آن ممکن نخواهد بود. در صورتی هم که علت تامه‌ی آن موجود شود، دیگر تخلف اراده از علت تامه ممکن نخواهد بود. بنابراین اراده‌ی انسان در اختیار او نخواهد بود.

1.1کلام محقق نائینی مبنی بر عدم شمول قاعده «الشیء ما لم یجب لم یوجد» نسبت به اراده

در پاسخ از شبهه مطرح شده، بزرگانی مانند محقق نائینی[1] و مرحوم آقای خویی[2] فرموده اند: اراده‌ی انسان، تابع قاعده «الشیء ما لم یجب لم یوجد» نیست؛ چون قاعده‌ی «الشیء ما لم یجب لم یوجد» در مورد فاعل بالایجاب صحیح است اما انسان فاعل بالسلطنه است. برای روشن شدن این مطلب می توان گفت: به عنوان مثال آتش نسبت به صدور حرارت از آن، فاعل بالاختیار و بالسلطنه نیست بلکه فاعل بالایجاب است، اما انسان نسبت به فعل ارادی خود فاعل بالسلطنه است و لذا اگرچه انسان علت تامه برای فعل خود است، اما سنخ علیت آن به نحو «علیه أن یفعل» نیست، بلکه فاعلیت انسان به نحو «له أن یفعل» است. به همین جهت انفکاک معلول انسان که فعل اختیاری او است، از او محال نخواهد بود.

1.1.1مناقشه در کلام محقق نائینی

در مورد پاسخ مذکور اشکال شده است که قاعده «الشیء ما لم یجب لم یوجد»، قاعده عقلی بوده و قابل تخصیص نیست؛ چون قاعده عقلی بر اساس برهان ثابت شده است و برهان اقتضا می کند که شیء تا زمانی که واجب نشود، موجود نخواهد شد و به تعبیری که در کتب فلسفی ذکر شده است، «الشیء تقرّر، فأمکن، فأوجب، فوجب، فأوجد، فوجد».

بنابراین زمانی که اراده موجود می شود، باید واجب الوجود بالغیر شده و علت تامه آن محقق شده باشد و وقتی علت تامه اراده محقق شده باشد، دیگر تخلف اراده از آن محال خواهد بود.

1.1.1.1پاسخ از مناقشه

به نظر ما پاسخ از اشکال ذکر شده این است که اصل احتیاج ممکن به علت، امر ثابت شده به وجدان فطری است و برهان پذیر نیست و لذا اینکه قاعده «الشیء ما لم یجب لم یوجد»، قاعده برهانی دانسته شود، مطلب صحیحی نیست بلکه بازگشت این قاعده به این است که ممکن در وجود خود نیازمند علت است که این مطلب، فطری و وجدانی است.

اما اینکه در فلسفه برای احتیاج ممکن به علت، استدلال شده است که «لووجد بلاعلة لزم الترجّح بلامرجّح و هو محال» مصادره به مطلوب خواهد بود؛ چون ترجّح بلامرجح عبارت أخری از وجود ممکن بلاعلت است. به همین جهت مطلب ذکر شده استدلال نبوده و تکرار مدعی خواهد بود. اما وجدان فطری درک می کند که چیزی که نسبت آن به وجود و عدم مساوی است، بدون علت مفیض، از حد استواء نسبت به وجود و عدم، به حدّ اقتضای وجود منتقل نمی شود و لذا در وجود خود نیازمند علت مفیض است. این مطلب قابل انکار نیست.

ادعای ما این است که اگرچه اراده‌ی انسان ممکن الوجود بوده و نیازمند علت مفیض است که علت مفیض آن خود انسان است، اما اینکه انسان باید تابع قانون «الشیء ما لم یجب لم یوجد» شده و علت تامه برای اراده شود و بعد از علت تامه شدن برای اراده، تخلف از آن محال باشد، مورد پذیرش ما قرار ندارد؛ چون قاعده «الشیء ما لم یجب لم یوجد» در فاعل بالسلطنه خلاف وجدان است.

بنابراین بلااشکال هر ممکن الوجودی نیازمند علت تامه است، اما قانون «الشیء ما لم یجب لم یوجد» می خواهد همه را فاعل بالایجاب کند، در حالی که ما سنخی از فاعل ها را فاعل بالسلطنه می دانیم که علت تامه برای وجود فعل است و نیازمند انضمام شیء آخر به آن نیست و هر گاه اعمال سلطنت کند، فعل او موجود خواهد شد.

ما به وجدان خود درک می کنیم که انسان برای اینکه یک فعل را اراده کند، مختار بوده و فاعل بالسلطنه است و تابع قانون «الشیء ما لم یجب لم یوجد» نیست که تا علت تامه‌ی اراده محقق نشده باشد، انقداح اراده از انسان ممکن نباشد و بعد از تحقق علت تامه برای اراده، عدم انقداح اراده ممکن نباشد.

در مورد فاعل بالسلطنه بودن انسان و عدم تبعیت او از قانون «الشیء ما لم یجب لم یوجد» در فعل اختیاری خود دو دلیل قابل ارائه است:

    1. مطلب اول وجدان است که حکم به فاعل بالسلطنه بودن انسان نسبت به فعل خود می کند. بالوجدان حرکت اختیاری دست ما با حرکت دست کسی که دارای رعشه است، متفاوت است و این تفاوت صرف این مقدار نیست که حرکت اختیاری دست انسان، مسبوق به اراده‌ی حرکت است، اما اراده ی حرکت در اختیار انسان نیست. در اختیار انسان نبودن اراده حرکت دست، خلاف وجدان است بلکه انسان فاعل بالسلطنه است؛ یعنی این گونه نیست که «علیه أن یفعل» یا «علیه أن یرید و یفعل» بلکه انسان به گونه ای است که «له أن یفعل».

در اینجا ممکن است گفته شود که چه بسا احساس ذکر شده ناشی از وهم و خطای ذهن باشد کما اینکه در سایر احساس ها این مطلب وجود دارد.

در پاسخ این اشکال می گوئیم: ادعای ذکر شده با حساب احتمالات نفی می شود و لذا مشاهده می شود که در ارتکاز عقلاء کسی که عمل زشتی انجام داده است، مورد عتاب قرار گرفته و مسؤول دانسته می شود و اگر آن فرد اعتذار کند که اراده آن فعل را داشته است، اما اراده‌ی آن در اختیار او نبوده است بلکه خود به خود و تحت تأثیر عوامل قهری منقدح شده به فعل منتهی شده است، این اعتذار مورد پذیرش عقلاء قرار نمی گیرد.

    2. دلیل دوم بر فاعل بالسلطنه بودن انسان، دلیل نقلی است؛ چون در کتاب و سنت آیات و روایاتی در مورد مجازات انسان های بدکار وجود دارد. به عنوان مثال در قرآن کریم تعابیری همچون ﴿وَ جَزَاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُهَا﴾[3] ، ﴿مَنْ جَاءَ بِالسَّيِّئَةِ فَلاَ يُجْزَى إِلاَّ مِثْلَهَاوَ هُمْ لاَ يُظْلَمُونَ ﴾[4] ذکر شده است که جزاء به معنای انتقام است و مجازات بر عمل زشت، انتقام بر آن عمل زشت خواهد شد کما اینکه در آیات شریفه ﴿إِنَّا مِنَ الْمُجْرِمِينَ مُنْتَقِمُون﴾[5] و ﴿إِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ ذُو انتِقَام﴾[6] به این مطلب اشاره شده است. مجازات شدن انسان های بدکار توسط خدای متعال به این معنا است که عقاب اخروی صرفا تجسم اعمال نیست تا لازم تکوینی عمل دانسته شود، بلکه آیه شریفه ﴿وَ قِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مَسْئُولُون﴾[7] بیان می کند که انسان ها در مقابل اعمال خود مسؤول هستند، در حالی که اگر آنها تحت تأثیر خبث باطن ناچار به انجام اعمال زشت بوده باشند، دیگر سوال کردن معنا نخواهد داشت و پاسخ آن واضح خواهد بود.

بنابراین انصاف این است که تنها راه برای حل مشکل جبر به معنای حقیقی جبر، تا انسان در مورد کاری که انجام می دهد مسؤول باشد، این است که ملتزم شویم که قاعده «الشیء ما لم یجب لم یوجد» شامل اراده‌ی فعل نمی شود. در غیر این صورت نه تنها در مورد اراده انسان اشکال ایجاد می شود، بلکه اراده خدای متعال نیز تحلیل پذیر نبوده و خدای متعال مجبور خواهد بود که اراده کند و نمی تواند اراده نکند.

1.2بررسی محال بودن ترجّح بلامرجّح

از اینجا بحثی را دنبال می کنیم که جمهور فلاسفه تکرار می کنند که ترجیح بلامرجّح محال است و در مورد این مطلب مثال می زنند که اگر در مقابل شخص گرسنه دو قرص نان وجود داشته یا در مقابل شخصی که فرار می کند، دو راه وجود داشته باشد، هر کدام از دو نان را که شخص گرسنه انتخاب می کند و یا هر راهی که شخص فراری انتخاب می کند، به برهان إنّی کشف می شود که تعلق اراده به خصوص آن فرد، ناشی از مرجح نفسانی بوده است ولو اینکه آن مرجح به نظر عرفی کشف نشده باشد. اما برهان، از وجود مرجح نفسانی کشف می کند که منشأ انقداح اراده به خوردن آن قرص نان شده است و الا وجود اراده‌ی خوردن آن قرص نان و عدم اراده خوردن قرص نان دیگر ترجح بلامرجح خواهد بود.

لازم به ذکر است که مطلب ذکر شده در مآل منتهی به جبر حقیقی خواهد بود؛ چون وجود مرجّح به معنای اولویت کافی نیست و خود فلاسفه بیان کرده اند که اولویت سبب وجود نیست بلکه باید علت تامه محقق شود که وجود معلول واجب بالغیر باشد. بنابراین علت تامه اراده‌ی خوردن نان موجود شده است و دیگر نمی توانسته است که خوردن قرض نان را اراده نکند که مآل آن واقع جبر خواهد بود؛ لذا ما معتقد هستیم که انسان فاعل بالسلطنه است و بدون هیچ مرجح نفسانی می تواند هر یک از دو قرض نان را انتخاب کند و در انتخاب و اراده آن هیچ اجباری وجود ندارد.

1.3بررسی اتحاد اعمال سلطنت و وجود فعل

مطلب دیگر این است که محقق نائینی و مرحوم آقای خویی معتقد اند که اراده به معنای صَرف کردن قدرت و سلطنت نفس در ایجاد فعل است که این مطلب غیر از وجود فعل است؛ یعنی در عالم تکوین اعمال سلطنت و صرف قدرت در ایجاد فعل از سوی نفس انسان وجود دارد که به آن اراده گفته می شود و وجود فعل هم وجود دارد که معلول اراده است. ایشان فرموده اند: ظاهر تعبیر«خَلَقَ اللَّهُ الْمَشِيئَةَ بِنَفْسِهَا ثُمَّ خَلَقَ الْأَشْيَاءَ بِالْمَشِيئَةِ.»[8] که در صحیحه عمر بن أذینه ذکر شده است، همین مطلب است.

به نظر ما توجیه دیگری برای روایت ذکر شده وجود ندارد الا اینکه روایت بیان یک امر عرفی باشد. حمل این تعبیر بر بیان عرفی به این جهت است که گاهی شأن ائمه علیهم السلام این بوده است که با بیان عرفی سخن گفته اند و در مورد پیامبران نیز وجود دارد که به لسان قوم خود سخن گفته اند. اما در صورتی که بخواهیم در مورد صحیحه عمر بن أذینه تحلیل یک امر دقیق کنیم، معنا و توجیه دیگری غیر از فرمایش محقق نائینی و مرحوم آقای خویی وجود ندارد. اما قطع نظر از تفسیر صحیحه عمربن أذینه، به وجدان خود در عالم دو چیز نمی یابیم. اعمال سلطنت توسط نفس در ایجاد فعل به معنای ایجاد فعل است و ایجاد فعل با وجود فعل یکی است و تفاوت آنها اعتباری است.

2بازگشت به بررسی وجود اراده در ورای امر

مطالب ذکر شده محصل بحث در مورد طلب و اراده است که به دنبال آن بحث جبر و اختیار مطرح شد.

در ادامه به اصل مطلب برمی گردیم که اشاعره بیان کرده اند که ورای خطاب امر مولی، اراده مولی به فعل عبد وجود ندارد؛ چون اگر مولی نسبت به فعل عبد اراده داشته باشد، عصیان فرض نمی شود و به جهت اینکه تخلف مراد از اراده خدای متعال محال است، همه باید مطیع باشند.

2.1بررسی تفصیل صاحب کفایه بین اراده تکوینی و تشریعی

صاحب کفایه در پاسخ این مطلب فرموده اند: اراده تشریعیه خدای متعال به فعل عبد تعلق گرفته و تخلف مراد تشریعی از اراده تشریعی محال نیست. اما اراده تکوینی خدای متعال قابل تخلف نیست.

بنابراین صاحب کفایه پذیرفته است که نسبت به کسانی که مطیع اند، خدای متعال اراده تکوینی دارد که آنها اطاعت را اراده کنند و نسبت به افراد عاصی نیز اراده تکوینی خدای متعال تعلق گرفته است که آنها عصیان را اراده کنند.

ما بیان کردیم که مآل کلام صاحب کفایه به جبر است؛ چون اگر خدای متعال تکوینا اراده کرده باشد که به عنوان مثال سلمان اراده کرده باشد که مؤمن باشد، دیگر نمی تواند اراده مؤمن بودن نکند و اگر اراده تکوینی خدای متعال تعلق گرفته باشد که ابوجهل اراده کافر بودن داشته باشد، او دیگر نمی تواند اراده‌ی مؤمن بودن داشته باشد که این مطلب عین جبر است.

به نظر ما فعل مردم از دایره اراده تکوینی خدای متعال خارج است و فقط اراده تکوینی خدای متعال بر این تعلق گرفته است که انسان فاعل مختار باشد که به این مطلب در آیه شریفه ﴿إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً﴾[9] اشاره شده است.

اما در مورد اراده تشریعیه، می فهمیم که در موالی عرفی، ورای خطاب امر، غرض لزومی مولی به فعل عبد تعلق می گیرد، اما مشکل این است که ما کنه این مطالب را در مورد خدای متعال نمی توانیم تصور کنیم.

البته مرحوم امام و مرحوم آقای خویی بیان کرده اند که خدای متعال نسبت به افعال عباد، اراده تکوینی و تشریعی در مورد واجبات و محرمات ندارد، بلکه نسبت به آنها اراده بعث دارد. ایشان فرموده اند: در موالی عرفی هم اراده تشریعی وجود ندارد بلکه موالی عرفی نیز صرفا اراده بعث و تحریک به طرف فعل دارند.

در صورتی که کلام مرحوم امام و مرحوم آقای خویی مورد پذیرش قرار گیرد، مشکلی وجود نخواهد داشت. اما این مطلب خلاف وجدان است؛ چون طبق این مطلب اگر به عنوان مثال خدای متعال اراده بعث به نماز داشته باشد، جدی یا امتحانی بودن این بعث قابل تمایز نخواهد بود کما اینکه تفاوت بین امر امتحانی حضرت ابراهیم به ذبح حضرت اسماعیل با امر جدی مردم به ذبح هدی در منی دچار اشکال می شود.

البته مرحوم امام و مرحوم آقای خویی فرموده اند: امر جدی به داعی انبعاث مردم به فعل بوده و با امر امتحانی که این داعی در آن وجود ندارد، متفاوت است.

در مورد این مطلب می گوئیم: داعی انبعاث جایی جز ذات حق تعالی ندارد که ما اسم آن را تعلق غرض لزومی خدای متعال به فعل عبد قرار داده ایم. اما اینجا مشکلی وجود دارد؛ چون در موالی عرفی، تعلق غرض لزومی مولی به فعل را تحت اختیار موالی عرفی می دانیم و لذا اگر مولای عرفی بخواهد، غرض لزومی او به فعل عبد تعلق گرفته و او را امر به فعل می کند و اگر نخواهد، غرض لزومی او به فعل عبد تعلق نمی گیرد، اما غرض لزومی خدای متعال، از صفات ذات او بوده و متحد با ذات او است، و با این فرض تحت اختیار او نخواهد بود؛ چون ذات خدای متعال در اختیار او نیست تا اگر بخواهد غرض لزومی اش تعلق بگیرد و اگر نخواهد غرض او تعلق نگیرد. این مطلبی است که ما متوجه نشده و نمی فهمیم، اما برهانی بر نفی وجود غرض لزومی در ذات خدای متعال نسبت به فعل مکلفین نداریم.

مباحث مطرح شده اتمام بحث در مورد اراده خدای متعال نسبت به فعل عباد خواهد بود.

2.2بررسی ادعای انقداح اراده به جهت وجود مصلحت در خود اراده

مرحوم حاج شیخ عبدالکریم حائری فرموده اند: ممکن است که اراده به جهت مصلحت در خود اراده منقدح شود.

برای روشن شدن مطلب ذکر شده می توان به این مثال اشاره کرد که اگر فردی در ماه مبارک رمضان به مکانی رفته باشد که در آن مکان مسافر محسوب شود، برای روزه گرفتن لازم است که قصد اقامت ده روزه داشته باشد. حال ممکن است فردی به مکانی مسافرت کرده و هیچ داعی بر اقامه عشره ایام نداشته باشد بلکه چه بسا متمایل به رفتن به اطراف باشد، اما در این شرائط با توجه به اینکه به او گفته شده است که باید قصد اقامت ده روزه کند و این اراده تا زمانی که نماز چهار رکعتی خوانده می شود، باقی باشد، اراده اقامت ده روز خواهد داشت. مرحوم شیخ عبدالکریم حائری فرموده است: در این فرض قصد اقامت ده روزه صورت می گیرد، در عین اینکه هیچ مصلحتی در واقع اراده اقامت ده روزه نیست و فرد می داند که حتی اگر بعد از نماز چهار رکعتی پشیمان شود، روزه او صحیح خواهد بود. بنابراین در حال حاضر به جهت مصلحت در خود اراده، قصد اقامت ده روزه از سوی او شکل می گیرد.

مرحوم حاج شیخ عبدالکریم حائری فرموده اند: مثال ذکر شده در مورد اراده تکوینی است، اما در اراده تشریعیه هم به هین مطلب ملتزم می شویم؛ یعنی اراده مولی به فعل عبد به جهت مصلحت در خود اراده مولی به فعل عبد صورت گرفته است که این مورد همانند امر به داعی امتحان است که اراده ناشی از مصلحت در خود اراده است.

2.2.1مناقشه شهید صدر

شهید صدر کلام مرحوم شیخ عبدالکریم حائری را محال دانسته و فرموده اند: وقتی فرد می داند که واقع ده روزه هیچ تأثیری در صحت صوم ندارد، قصد جدی بر اقامت ده روزه در نفس او منقدح نمی شود، بلکه مجرد لقلقه لسان است.

در جلسه آتی کلام شهید صدر مورد بررسی قرار خواهد گرفت.