درس خارج اصول استاد محمدتقي شهيدي

موضوع: بررسی صفت ذات یا فعل بودن اراده خدای متعال/ طلب و اراده/ ماده امر/ مباحث الفاظ

خلاصه مباحث گذشته:

به مناسبت بحث از ماده امر، معنای طلب و اراده مورد بررسی قرار گرفته است که در ذیل آن به بحث صفت ذات یا فعل بودن اراده خدای متعال پرداخته شده است. در این زمینه روایاتی وجود دارد که اراده خدای متعال را از صفات فعل دانسته است که این بحث در ادامه مورد بررسی قرار می گیرد.

1بررسی صفت ذات یا فعل بودن «اراده» برای خدای متعال

در مورد چیزی که ورای خطاب امرِ صادر شده از خدای متعال وجود دارد، بیان شد که بعید نیست در ذات خدای متعال، اراده به فعل اختیاری عبد تعلق گرفته باشد و مقصود از اراده، تعلق غرض لزومی خدای متعال به فعل عبد است که طبعاً این اراده که اراده تشریعیه است، از صفات ذات باری تعالی بوده و متحد با ذات مقدس او خواهد بود؛ چون صفات ذات خدای متعال، عین ذات او هستند.

البته در مورد اراده تکوینی خدای متعال روایاتی وجود دارد که مفاد آنها این است که اراده تکوینی از صفات فعل خدای متعال است. صفات فعل یعنی اموری که خدای متعال آنها را خارج از ذات خود ایجاد می کند که به عنوان مثال می توان به خالقیت و رازقیت اشاره کرد که خدای متعال ایجاد خلق یا رزق می کند.

در ادامه به دو روایت از روایاتی در مورد اراده خدای متعال وارد شده و بیان شد که این روایات مربوط به اراده تکوینی خدای متعال است، اشاره می شود:

    1. در صحیحه عاصم بن حمید آمده است: «قُلْتُ لَمْ يَزَلِ اللَّهُ مُرِيداً قَالَ إِنَّ الْمُرِيدَ لَا يَكُونُ إِلَّا لِمُرَادٍ مَعَهُ- لَمْ يَزَلِ اللَّهُ عَالِماً قَادِراً ثُمَّ أَرَادَ»[1] ظاهر تعبیر «إن المرید لایکون الّا لمراد معه»، اراده تکوینی است که منفک از مراد نمی شود و لذا امام علیه السلام فرموده اند: خداوند عالم و قادر بوده و علم و قدرت او از صفات ذات او است، اما اراده او حادث و از صفات فعل است. اراده‌ای که از صفات فعل است، جز اعمال قدرت در ایجاد فعل، چیز دیگری نیست.

    2. در صحیحه صفوان که از امام کاظم علیه السلام نقل شده، آمده است: «أخبرني عن الإرادة من الله ومن الخلق؟ قال: فقال: الإرادة من الخلق الضمير وما يبدو لهم بعد ذلك من الفعل وأما من الله تعالى فإرادته إحداثه لا غير ذلك»[2] روشن است که مراد از این روایت این است که اراده تکوینی خدای متعال احداث و ایجاد او نسبت به اشیاء است.

1.1کلام محقق اصفهانی در مورد روایات مربوط به اراده

محقق اصفهانی در مورد اراده تکوینی که مفاد روایات، از صفات فعل و حادث بودن آن است، پاسخی مطرح کرده اند. ایشان فرموده اند: اراده دو قسم است:

الف: اراده ذاتیه.

ب: اراده فعلیه.

اراده فعلیه در خدای متعال همان ایجاد مخلوقات است که روایات ذکر شده، ناظر به اراده فعلیه خدای متعال است که این اراده حادث بوده و جزء صفات فعل است. اما اراده ذاتیه یعنی اراده ای که در ذات است، همان ابتهاج و رضا است که از این اراده در مورد انسان، تعبیر به شوق أکید می شود. انقداح این اراده در انسان نیازمند مقدماتی مانند تصور فعل، تصدیق به فائده آن است. اما خدای متعال با توجه به اینکه واجب الوجود من جمیع الجهات بوده و نقصی در فاعلیت او وجود ندارد، اراده‌ی ذاتی حق تعالی حادث نبوده و عین ذات او است و معنای این اراده که ابتهاج و رضاء است، در خدای متعال این است که خدای متعال مبتهج بذاته است و ذات مقدس او مرضی ذاتش است.

محقق اصفهانی در مورد صحیحه عمربن أذینه که در آن تعبیر «خلق الله المشيئة بنفسها، ثم خلق الاشياء بالمشيئة»[3] آمده است، فرموده اند: مشیت بر دو قسم است:

الف: مشیت ذاتی که ذات حق تعالی است.

ب: مشیت فعلی که وجود منبسط و همان صادر اول (عقل اول) است و لذا تعبیر «خلق الله المشیئة بنفسها» به معنای این است که خدای متعال صادر اول را مباشرةً خلق کرده و سایر ممکنات راتوسط صادر اول خلق کرده است.[4]

1.1.1مناقشه در کلام محقق اصفهانی

به نظر ما مطالب محقق اصفهانی صحیح نیست که کلام ایشان در چند بخش مورد بررسی قرار می گیرد:

    1. از این روایات فهمیده می شود که اراده‌ی خدای متعال را به معنای اعمال قدرت در ایجاد دانسته است؛ چون تعبیر «ارادته احداثه» یا «ان المرید لایکون الا لمراد معه» را به کار برده است. اما معنای اراده‌ی ذاتیه در خدای متعال در مورد اراده تکوینی که در کلام محقق اصفهانی ذکر شده است، برای ما قابل فهم نیست. اراده ذاتی غیر از عزم بر ایجاد که ازل بوده است، معنای دیگری ندارد و این معنا به نسبت خدای متعال به معنای علم او است که در آینده فعل خاصی را ایجاد می کند.

    2. محقق اصفهانی فرموده اند: مفهوم اراده، ابتهاج و رضا بوده و معنای اراده‌ی ذاتیه خدای متعال این است که خدای متعال مبتهج بذاته است، در حالی که این مطالب برای ما مفهوم نیست؛‌ چون اساساً مفهوم اراده ابتهاج نیست، بلکه مفهوم اراده عزم بر ایجاد یا اعمال قدرت و سلطنت درایجاد است که اعمال قدرت بر ایجاد، از صفات فعل و عزم بر ایجاد در حق تعالی، به علم خدای متعال به اینکه در آینده ممکنات را ایجاد می کند، بازگشت می کند..

    3. محقق اصفهانی در مورد صحیحه عمربن أذینه فرموده اند: مشیت به معنای وجود منبسط است که همان عقل اول است. این مطلب نیز نامفهوم است؛ چون مشیت به معنای اراده است و ممکن است که صحیحه که از تعبیر «خلق الله المشيئة بنفسها، ثم خلق الاشياء بالمشيئة» استفاده کرده است، به این معنا باشد که خدای متعال اعمال قدرت و سلطنت در ایجاد فعل را خلق کرده است و سپس فعل در خارج موجود شده است که مشابه این مطلب از سوی محقق نائینی و مرحوم آقای خویی نیز بیان شده است. ایشان فرموده اند: صرف قدرت درایجاد فعل، غیر از وجود فعل است.

1.2کلام صاحب کفایه مبنی بر ذاتی بودن اراده و مغایرت مفهومی با علم در عین اتحاد خارجی

صاحب کفایه فرموده است: اراده خدای متعال اراده ذاتی است که از نظر مفهومی مغایر با علم خدای متعال است، اما خارجا متحد با علم او است. اراده تکوینیه متحد با علم خدای متعال به نظام أتم بوده و اراده تشریعیه، متحد با علم خدای متعال به مصلحت در فعل عباد است.

1.2.1بررسی کلام صاحب کفایه

به نظر ما کلام صاحب کفایه نیازمند بررسی است؛ چون اگرچه مورد پذیرش است که صفات خدای متعال عین ذات او است و خدای متعال بسیط من جمیع الجهات است، اما حیث قدرت خدای متعال علاوه بر تغایر مفهومی، ذاتا نیز با حیث علم او متفاوت است و این مطلب در حالی است که در خارج وجود بسیطی وجود دارد که واجد تمامی حیثیات کمال است و الا به جای اتحاد بین علم و اراده خدای متعال، اراده و قدرت یا سایر صفات اتحاد خواهند داشت.

خلاصه کلام ما این است که برهانی بر نفی اراده تشریعی در ذات خدای متعال، به معنای غرض او به افعال عباد وجود ندارد و لذا غرض لزومی خدای متعال این است که عباد پیرو عدل بوده و از ظلم اجتناب کنند که طبعا این اراده از صفات ذات خواهد بود.

1.3پاسخ از روایات نقل شده در مورد اراده خدای متعال

به نظر ما پاسخ از روایاتی که مفاد آنها حادث بودن و همچنین از صفات فعل بودن اراده خدای متعال است، این گونه است که این روایات مربوط به صفات تکوینی خدای متعال است که از قرائن این مطلب، تعبیر «ارادته احداثه» یا «إنّ المرید لایکون الا لمراد معه» است. اینکه اراده بدون مراد نمی شود، در اراده تکوینی است، اما بعید نیست که در مورد خدای متعال اراده تکوینی به معنای عزم بر ایجاد، بازگشت به علم او به ایجاد ممکنات در مستقبل داشته باشد.

1.4کلام آقای سیستانی در مورد اراده خدای متعال

آقای سیستانی در بحث از اراده خدای متعال فرموده اند: اینکه همانند مرحوم آقای خویی، اراده خدای متعال و اراده انسان به یک معنا یعنی صرف قدرت در ایجاد فعل دانسته شود، صحیح نیست؛ چون اولاً: این مطلب با صحیحه صفوان که تعبیر «الإرادة من الخلق الضمير وما يبدو لهم بعد ذلك من الفعل وأما من الله تعالى فإرادته إحداثه » را به کار برده است، منافات دارد؛ چون این صحیحه دلالت می کند که اراده انسان مشتمل بردو جهت است.

    1. جهت جوانحی که مربوط به عمل قلب است و روایت از آن تعبیر به ضمیر کرده است.

    2. جهت جوارجی که مربوط به اعضا و جوارح است که در روایت در مورد آن تعبیر«و مایبدوا لهم بعد ذلک من الفعل» به کار رفته است.

اما اراده خدای متعال را به احداث دانسته است. بنابراین بر خلاف کلام مرحوم آقای خویی، اراده خدای متعال با اراده انسان ها یکی نخواهد بود.

ثانیاً: اینکه مرحوم آقای خویی اراده را به اعمال قدرت در ایجاد فعل معنا کرده اند، صحیح نیست. برای روشن شدن این مطلب می توان به سه شاهد اشاره کرد:

    1. شاهد اول این است که اگر کسی قصد گفتن تعبیر «الله اکبر» را داشته و بعد از گفتن «ال»، دیگر ادامه ندهد، گفتن «ال» از اعمال قدرت در ایجاد فعل صادر شده است، اما از اراده صادر نشده است؛ چون شخص گفتن «ال» را اراده نکرده است، بلکه گفتن «الله اکبر» را اراده کرده است. این مطلب شاهد بر این خواهد بود که اراده مساوق اعمال قدرت بر ایجاد فعل نیست.

    2. شاهد دوم این است که اگر کسی قصد خوردن آب انار داشته و آبی را به اعتقاد آب انار بخورد، خوردن آب ناشی از اعمال قدرت در شرب آب است، اما ناشی از اراده نیست و لذا در مورد او تعبیر «أراد شرب الماء» به کار برده نمی شود.

    3. شاهد سوم این است که اگر کسی قصد داشته باشد که لفظ «زید» را به زبان جاری کند، اما لفظ «عمرو» را بیان کند، لفظ «عمرو» از روی اراده بیان نشده است، اما از روی اعمال قدرت بوده است.

بنابراین اراده غیر از اعمال قدرت خواهد بود.

در انسان اراده دارای جهت جوانجی است که مربوط به قلب او است و همان تعلق شوق أکید به فعل است. جهت دیگر در اراده انسان جوانحی است که مغز، اعصاب را به سمت انجام فعل تحریک می کند.

آقای سیستانی فرموده اند: ممکن است اشکال شود که انسان چه بسا اراده انجام چیزی داشته باشد که اساسا هیچ شوقی نسبت به انجام آن ندارد؛ مانند کسی که بیمار بوده و قصد خوردن داروی تلخ برای علاج می کند، در عین اینکه شوقی نسبت به آن ندارد. [5]

ایشان در پاسخ این اشکال بیان کرده اند که اراده در انسان بدون شوق صورت نمی گیرد؛ چون گاهی شوق به صورت طبیعی است که در صورت ملائمت فعل با قوای نفسانی و عدم منافرت با سایر قوای نفس به فعل تعلق می گیرد. اما گاهی اگرچه شوق طبیعی وجود ندارد، اما شوق بعد از کسر وانکسار وجود دارد که این قسم نیز شوق محسوب می شود و لذا کسی که برای علاج بیماریِ فرزندش، مضطر به فروش خانه‌ی خود می شود، طیب نفس به فروش خانه دارد ولو اینکه شوق طبیعی به فروش خانه نداشته باشد.

بنابراین آقای سیستانی اراده را به معنای اعمال قدرت ندانسته اند و نکته دیگر این است که اراده را مشتمل بر جهت قلبی دانسته اند که شوق أکید به فعل بوده و أعم از شوق طبیعی و شوق بعد از کسر و انکسار است. جهت جوارجی در اراده نیز امر مغز به تحرک اعصاب بدن برای ایجاد فعل است. اما ایشان در مورد اراده خدای متعال فرموده اند: در مورد اراده‌ی خدای متعال شوق أکید به فعل در آن وجود ندارد. از طرف دیگر جهت جوارحی هم در آن وجود ندارد بلکه صرفا ایجاد فعل است که از آن در روایت با تعبیر «ارادته احداثه» یاد شده است.

1.4.1مناقشه در کلام آقای سیستانی

به نظر ما کلام آقای سیستانی ناتمام است و چهار اشکال به ایشان وارد است:

    1. به نظر ما مفاد صحیحه صفوان -که در آن تعبیر «الارادة من الخلق الضمیر» وجود دارد- این است که اراده انسان ناشی از تفکر او است و لذا انسان تفکر کرده و بعد از تصدیق به فائده‌ی آن، عزم بر ایجاد آن خواهد داشت. تعبیر «و مایبدو لهم بعد ذلک من الفعل» نیز این نیست که تحریک اعصاب بدن به فعل صورت می گیرد، بلکه به معنای تصمیمی است که بعد از تصور انجام یا عدم انجام از سوی شخص گرفته می شود و لذا به معنای «یبدوا لهم فی انفسهم ان یأتوا بالفعل» خواهد بود. بنابراین انسان فکر کرده و نتیجه آن تصمیم به انجام کار است، در حالی که اراده خدای متعال، نفس ایجاد فعل است که بدون تفکر سابق که منجر به عزم بر ایجاد فعل باشد، محقق می شود. در نتیجه ایجاد فعل در خدای متعال این گونه نیست که ابتدا تفکر کرده و در ادامه عزم بر ایجاد پیدا شود و بعد از آن فعل را ایجاد کند، بلکه اراده خدای متعال همان ایجاد فعل بدون تفکر سابق است و لذا در ذیل روایت تعبیر «فإرادته إحداثه لا غير ذلك لأنه لا يروي الله الفعل، لا غير ذلك يقول له: كن فيكون بلا لفظ ولا نطق بلسان ولا همة ولا تفكر ولا كيف لذلك، كما أنه لا كيف له»[6] به کار رفته است که طبق آن خدای متعال تفکر در ایجاد نمی کند.

    2. آقای سیستانی در مورد اعمال قدرت نبودن اراده به شواهدی اشاره کردند. شاهد اول ایشان این بود که کسی قصد گفتن «الله اکبر» داشته و بعد از گفتن «ال» ادامه نمی دهد که اعمال قدرت کرده است، اما اراده ایجاد «ال» وجود نداشته است. پاسخ این مطلب این است که فرد اراده ایجاد «ال» داشته است؛ چون کسی که اراده ایجاد یک مرکبی داشته باشد، اراده ایجاد جزء آن را هم خواهد داشت. به عنوان مثال اگر کسی قصد خواندن نماز داشته و بعد از گفتن «الله اکبر» ادامه ندهد، گفتن «الله اکبر» او از روی اراده بوده است.

البته می پذیریم که اراده از نظر عرفی به معنای عزم بر ایجاد است و لذا عرفا کسی که عازم بر کاری بوده و بعد پشیمان می شود، تعبیر «أردت أن أفعل کذا ثم ندمت» را به کار می برد. بنابراین اراده از نظر عرفی اعمال قدرت در ایجاد فعل نیست، بلکه اراده به معنای عزم بر ایجاد است و لذا می پذیریم کسی که قصد خوردن آب انار داشته است و آب خورده است، که اراده شرب آب نداشته است؛ چون عازم بر ایجاد شرب آب نبوده است، اما به کار بردن تعبیر «أراد شرب هذا الماءلاعتقاده أنه ماء الرمان» صحیح است؛ چون وقتی به سمت آب خارجی رفته است، عازم بر شرب آن بوده است ولو اینکه تخیل آب انار بودن آن داشته است.

در شاهد سوم ایشان نیز مطرح شد که در فرضی که شخص قصد گفتن «زید» را داشته ولی اشتباها تعبیر «عمرو» را به کار ببرد، اعمال قدرت در ایجاد تلفظ به «عمرو» صورت گرفته است، اما اراده گفتن «عمرو» وجود نداشته است. در مورد این شاهد می گوئیم: اگرچه که با توجه به اینکه عازم به تلفظ به عمرو نبوده است، اراده تلفظ به عمرو وجود نخواهد داشت، اما اعمال قدرت در ایجاد عمرو هم صورت نخواهد گرفت؛ چون مقصود ازاعمال قدرت، اعمال قدرت بدنی نیست، بلکه مقصود اعمال سلطنت نفس در ایجاد فعل است. مرحوم آقای خویی تصریح کرده است که نفس اعمال سلطنت در ایجاد فعل می کند. این در حالی است که در فرضی که تعبیر «عمرو» به جهت سبق لسان بیان شده است، اساسا خارج از سلطنت و اختیار فرد بوده است. البته قوه بدنی اعمال شده است، اما اعمال سلطنت از سوی نفس صورت نگرفته و نفس اختیار خود را در این راه صرف نکرده است.

    3. مطلب دیگر در کلام آقای سیستانی این است که ایشان همه اراده های انسان را ناشی از شوق مؤکد دانسته اند، أعم از اینکه شوق طبیعی یا شوق بعد از کسر و انکسار باشد. پاسخ ما از این مطلب ایشان این است که معنای شوق از نظر عرفی ابتهاج نفس است، در حالی که ایشان شوق را به معنای أعم گرفته اند که بازگشت آن به موافقت فعل با غرض انسان است. توضیح مطلب اینکه به عنوان مثال اگر آبهای متعددی وجود داشته باشد و فرد یک ظرف آب را برداشته و بخورد، در این صورت شوقی به خصوص آن آب وجود نداشته است، بلکه شوق او به جامع بوده است، اما در نهایت باید یکی از ظروف را انتخاب کرده و آن ظرف موافق غرض او بوده است. در موارد دفع افسد به فاسد نیز انتخاب فاسد موافق غرض بوده است. بنابراین ایشان شوق را به معنای غرض گرفته اند که بازگشت آن به این است که در اراده، بیش از عزم بر ایجاد و اعمال سلطنتِ نفس بر ایجاد فعل، چیز دیگری لازم نیست.

    4. آقای سیستانی اراده را به طیب نفس در بیع مضطر قیاس کرده اند، در حالی که ظهور طیب نفس در بیع مضطر رضای فعلی به بیع است که مضطر به نتیجه بیع که نقل و انتقال است، راضی است، ولو اینکه منشأ آن اضطرار باشد، اما شوق معنای دیگری دارد و لذا در مثال اضطرار به بیع خانه رضایت وجود دارد، اما شوق وجود ندارد.