< فهرست دروس

درس خارج اصول استاد محمدتقي شهيدي

98/07/16

بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

موضوع: اسلام و ایمان/ شروط مفتی/ اجتهاد و تقلید/ اجتهاد و تقلید

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در شروط مفتی قرار دارد که در مباحث پیشین به دو شرط بلوغ و مذکر بودن پرداخته شد. شرط سوم اسلام و ایمان است که در ادامه مورد بررسی قرار می گیرد.

1ج: اسلام و ایمان

بحث شرطیت اسلام و ایمان در مورد جواز تقلید از مجتهد در فرضی است که مجتهدی طبق موازین فقه شیعه استنباط کرده و شیعه نباشد یا اینکه بعد از افتاء منحرف شده و از تشیع خارج شود.

ما از روایات و مذاق شارع استفاده کرده ایم که شارع راضی به مرجعیت چنین فردی نیست ولو اینکه استنباط او طبق موازین فقه شیعه باشد.

1.1بررسی کلام آقای سیستانی

آقای سیستانی برای شرطیت اسلام و ایمان به دو وجه استدلال کرده اند.

    1. وجه اول استدلال به روایت بشیر دهّان است که در این روایت آمده است: «لَا خَيْرَ فِيمَنْ لَا يَتَفَقَّهُ مِنْ أَصْحَابِنَا يَا بَشِيرُ إِنَّ الرَّجُلَ مِنْهُمْ إِذَا لَمْ يَسْتَغْنِ بِفِقْهِهِ احْتَاجَ إِلَيْهِمْ فَإِذَا احْتَاجَ إِلَيْهِمْ أَدْخَلُوهُ فِي بَابِ ضَلَالَتِهِمْ وَ هُوَ لَا يَعْلَمُ.»[1] مفاد این روایت این است که اگر شیعیان دارای فقیه نباشند، محتاج به عامه خواهند شد و فقیه عامه آنان را منحرف خواهد کرد ولو اینکه خود او متوجه نباشد. بنابراین این روایت بیان کرده است که وقتی عامی فقیه بشود، در عین اینکه ادعای استنباط طبق موازین داشته باشد، در معرض منحرف کردن مردم است و در نتیجه تقلید از او جایز نخواهد بود.

به نظر ما استدلال به روایت بشیر دهّان صحیح نیست؛ چون اولاً: سند روایت به جهت مجاهیل در آن مثل محمد بن حسان که توثیق ندارد، ضعیف است.

ثانیاً: از نظر دلالی ظاهر روایت این است که فقهای عامه ثقه نیستند و الا اگر نسبت به کسی اطمینان وجود داشته باشد که طبق موازین شیعه استنباط کرده و به صورت بی طرفانه حکم می کند، از این روایت که بحث ادخال در ضلالت را مطرح کرده است، خارج خواهد بود؛ چون فرض این است که اطمینان به نحوه استنباط او وجود دارد.

البته اینکه غیرمؤمن طبق موازین شیعه استنباط کرده و ثقه باشد، صرف فرض است؛ چون حتی کسانی هم که منحرف شده و از ایمان خارج می شوند، ثابت می شود که اعتماد به آنها خطا بوده و از ابتدا غیرثقه بوده اند و بعد انحراف کشف حالت شده است. در نتیجه اینکه عامی طبق موازین استنباط کند و نسبت به او وثوق وجود داشته باشد، صرف فرض است و در عین حال اگر چنین شرائطی محقق شود، روایت بشیر دهان دلیل بر عدم جواز رجوع به او نخواهد بود.

    2. سیره عقلائیه در مورد فرضی که خبره در مسائل یک دین نظر می دهد، اما به اصل آن دین اعتقاد ندارد، وجود ندارد.

به نظر ما سیره عملیه خارجیه وجود نداشته است. در اینجا ممکن است ادعاء شود که سیره بر تقلید از کتاب تکلیف شلمغانی بعد از انحراف او بوده است. در پاسخ می گوئیم: این سیره ثابت نیست و در فرضا هم چنین سیره ای ثابت باشد، سیره در زمان ائمه علیهم نخواهد بود تا از سکوت ائمه علیهم السلام کشف امضاء شود.

البته در ارتکاز عقلاء تفاوتی وجود ندارد و همان طور که در کلام محقق اصفهانی مطرح شد، غیرشیعی می تواند مقتضای فقه شیعه را بیان کند کما اینکه یک حقوقدان ایرانی می تواند مقتضای حقوق فرانسه را بیان کند و با اعتراف حقوقدانان فرانسه به تسلط این فرد ایرانی بر حقوق فرانسه، صرف مسلمان بودن حقوقدان ایرانی مانع از پذیرش کلام او نخواهد شد؛ چون در ارتکاز عقلاء اعتقاد یا عدم اعتقاد به یک مذهب با فرض تخصص و امین بودن، تأثیری در تشخیص صحیح ندارد. البته امضای این ارتکاز مبنی بر رجوع جاهل شیعی به غیرشیعی دچار اشکال است.

2د: عدالت

چهارمین شرط از شروط مفتی، عدالت است.

در اینجا لازم به ذکر است که ثقه بودن مفتی در زمان افتاء شرط عقلائی است و لذا لازم است که مفتی در زمان افتاء، ثقه باشد. مشهور فقهاء زائد بر شرطیت وثاقت در زمان افتاء بیان کرده اند که باید مرجع تقلید در زمان تقلید از او عادل باشد و لذا در صورتی که مجتهد اعلم مرتکب معصیتی بشود، تقلید از او جایز نخواهد بود.

2.1أدله شرطیت عدالت

در مورد شرطیت عدالت در مفتی، أدله ای مطرح شده است که در ادامه مورد بررسی قرار می گیرد.

2.1.1الف: اجماع

اولین دلیل بر شرطیت عدالت در مفتی، اجماع است که از سوی محقق اصفهانی و مرحوم حکیم و برخی دیگر ادعاء شده است.

انصاف این است که تحصیل اجماع بر شرطیت تعبدی عدالت، مازاد بر وثاقت در زمان افتاء که از نظر عقلائی لازم است، مشکل است. علاوه بر اینکه فرضا اگر اجماع ثابت باشد، اجماع محتمل المدرک است و در نتیجه کاشف از رأی معصوم نیست.

2.1.2ب: آیه عدم اعتماد بر ظالمین

دلیل دوم برای شرطیت عدالت، آیه شریفه ﴿وَ لا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النَّارُ وَ ما لَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ أَوْلِياءَ ثُمَّ لا تُنْصَرُون‌﴾[2] است که ادعاء شده است فرد فاسق ظالم است و از طرف تقلید از فاسق، رکون به او است که قرآن کریم از آن نهی کرده است. مرحوم آقای خویی در کتاب القضاء در مورد حرمت رجوع به قاضی فاسق به این آیه شریفه استدلال کرده است که همین مطلب برای عدم رجوع به مرجع تقلید فاسق نیز قابل بیان است.

به نظر ما استدلال به آیه ذکر شده صحیح نیست و سه اشکال به آن وارد است:

    1. لازمه استدلال به این آیه این است که مطلقا کمک گرفتن از فاسق حرام باشد و در نتیجه نباید رجوع به طبیب فاسق شده و اجیر فاسق هم گرفته نشود. حتی پذیرش و قبول خبر فاسق هم به جهت مصداق بودن برای رکون به فاسق، نباید جایز باشد؛ چون همه این موارد باید رکون الی الفاسق محسوب شود. در حالی که این لازمه قابل التزام نیست.

    2. مناسبت حکم و موضوع اقتضاء می کند که معنای آیه، عدم رکون به ظالم از حیث ظالم بودن او باشد؛ یعنی از حیثیت ظلم او بهره گرفته نشده و به ظلم او رکون نشود. به عبارت دیگر ظالم در ظلمش یاری نشود و الا صرف خرید از ظالم مصداق آیه شریفه نبوده و در نتیجه حرام نیست.

    3. ظالم مساوی فاسق نیست بلکه از نظر عرف، ظالم کسی است که به بندگان خدا ظلم می کند و از فاسق که ظالم به نفس است، انصراف دارد.

2.1.2.1ج: روایت تفسیر منسوب به امام عسگری علیه السلام

سومین دلیل برای شرطیت عدالت در مفتی، روایتی است که در تفسیر منسوب به امام عسگری علیه السلام نقل شده است. در این روایت آمده است: «بَيْنَ عَوَامِّنَا[3] وَ عُلَمَائِنَا وَ بَيْنَ عَوَامِّ الْيَهُودِ وَ عُلَمَائِهِمْ فَرْقٌ مِنْ جِهَةٍ وَ تَسْوِيَةٌ مِنْ جِهَةٍ، أَمَّا مِنْ حَيْثُ إِنَّهُمْ اسْتَوَوْا، فَإِنَّ اللَّهَ قَدْ ذَمَّ عَوَامَّنَا بِتَقْلِيدِهِمْ عُلَمَاءَهُمْ كَمَا [قَدْ] ذَمَّ عَوَامَّهُمْ. وَ أَمَّا مِنْ حَيْثُ إِنَّهُمْ افْتَرَقُوا فَلَا. قَالَ: بَيِّنْ لِي ذَلِكَ يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ ص! قَالَ ع: إِنَّ عَوَامَّ الْيَهُودِ كَانُوا قَدْ عَرَفُوا عُلَمَاءَهُمْ بِالْكَذِبِ الصِّرَاحِ، وَ بِأَكْلِ الْحَرَامِ وَ بِالرِّشَا، وَ بِتَغْيِيرِ الْأَحْكَامِ عَنْ وَاجِبِهَا- بِالشَّفَاعَاتِ وَ الْعِنَايَاتِ وَ الْمُصَانَعَاتِ. وَ عَرَفُوهُمْ بِالتَّعَصُّبِ الشَّدِيدِ- الَّذِي يُفَارِقُونَ بِهِ أَدْيَانَهُمْ- وَ أَنَّهُمْ، إِذَا تَعَصَّبُوا أَزَالُوا حُقُوقَ مَنْ تَعَصَّبُوا عَلَيْهِ، وَ أَعْطَوْا مَا لَا يَسْتَحِقُّهُ مَنْ تَعَصَّبُوا لَهُ- مِنْ أَمْوَالِ غَيْرِهِمْ وَ ظَلَمُوهُمْ مِنْ أَجْلِهِمْ. وَ عَرَفُوهُمْ بِأَنَّهُمْ يُقَارِفُونَ الْمُحَرَّمَاتِ، وَ اضْطُرُّوا بِمَعَارِفِ قُلُوبِهِمْ- إِلَى أَنَّ مَنْ فَعَل‌ مَا يَفْعَلُونَهُ فَهُوَ فَاسِقٌ، لَا يَجُوزُ أَنْ يُصَدَّقَ عَلَى اللَّهِ، وَ لَا عَلَى الْوَسَائِطِ بَيْنَ الْخَلْقِ وَ بَيْنَ اللَّهِ، فَلِذَلِكَ ذَمَّهُمُ [اللَّهُ‌] ... وَ كَذَلِكَ عَوَامُّ أُمَّتِنَا- إِذَا عَرَفُوا مِنْ فُقَهَائِهِمُ الْفِسْقَ الظَّاهِرَ، وَ الْعَصَبِيَّةَ الشَّدِيدَةَ وَ التَّكَالُبَ عَلَى حُطَامِ الدُّنْيَا وَ حَرَامِهَا، وَ إِهْلَاكَ مَنْ يَتَعَصَّبُونَ عَلَيْهِ- وَ إِنْ كَانَ لِإِصْلَاحِ أَمْرِهِ مُسْتَحِقّاً، وَ بِالتَّرَفُّقِ بِالْبِرِّ وَ الْإِحْسَانِ عَلَى مَنْ تَعَصَّبُوا لَهُ، وَ إِنْ كَانَ لِلْإِذْلَالِ وَ الْإِهَانَةِ مُسْتَحِقّاً.

فَمَنْ قَلَّدَ مِنْ عَوَامِّنَا [من‌] مِثْلَ هَؤُلَاءِ الْفُقَهَاءِ- فَهُمْ مِثْلُ الْيَهُودِ الَّذِينَ ذَمَّهُمُ اللَّهُ تَعَالَى بِالتَّقْلِيدِ- لِفَسَقَةِ فُقَهَائِهِمْ. فَأَمَّا مَنْ كَانَ مِنَ الْفُقَهَاءِ صَائِناً لِنَفْسِهِ، حَافِظاً لِدِينِهِ، مُخَالِفاً لِهَوَاهُ، مُطِيعاً لِأَمْرِ مَوْلَاهُ فَلِلْعَوَامِّ أَنْ يُقَلِّدُوهُ. وَ ذَلِكَ لَا يَكُونُ إِلَّا [فِي‌] بَعْضِ فُقَهَاءِ الشِّيعَةِ لَا جَمِيعِهِمْ، فَإِنَّ مَنْ رَكِبَ مِنَ الْقَبَائِحِ وَ الْفَوَاحِشِ- مَرَاكِبَ فَسَقَةِ فُقَهَاءِ الْعَامَّةِ فَلَا تَقْبَلُوا مِنْهُمْ عَنَّا شَيْئاً، وَ لَا كَرَامَةَ لَهُم‌»[4]

طبق این روایت وجه مشترک عوام ما و عوام یهود در این است که خداوند آنها را به جهت تقلید از علمایشان مذمت کرده است و تقلید مذموم تقلیدی است که از فاسق باشد کما اینکه یهود از علمای فاسق خود تقلید کرده اند. در ادامه در مورد فقهای صائن نفس و حافظ دین امر به تقلید شده است و در مقابل از تقلید مرتکب قبایح نهی شده است.

این روایت از نظر سند ضعیف است. البته جناب شیخ ادعاء کرده اند که متن این روایت به حدی عالی است که قطع به صدور آن ایجاد می شود، اما به نظر ما قطع به صدور آن ایجاد نمی شود.

مناقشه دلالی در این روایت نیز این است که روایت مرتکب فواحش را فاسق و غیرقابل اعتماد دانسته است که این مفاد انصراف به عدم وثاقت دارد و در نتیجه شبیه آیه شریفه ﴿يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلى‌ ما فَعَلْتُمْ نادِمين﴾[5] است که ظاهر آن به مناسبت حکم و موضوع این است که فاسق کسی است که متحرّز از کذب باشد و در نتیجه دلیل بر شرطیت مطلق عدالت نیست بلکه شرطیت تحرز از کذب را بیان کرده است.

2.1.2.2د: مقبوله عمربن حنظله

چهارمین دلیل بر شرطیت عدالت که در کلام آقای سیستانی مطرح شده، استدلال به مقبوله عمربن حنظله است که در آن آمده است: «الْحُكْمُ مَا حَكَمَ بِهِ أَعْدَلُهُمَا وَ أَفْقَهُهُمَا وَ أَصْدَقُهُمَا فِي الْحَدِيثِ وَ أَوْرَعُهُمَا وَ لَا يَلْتَفِتْ إِلَى مَا يَحْكُمُ بِهِ الْآخَرُ»[6]

ایشان فرموده اند: ذیل مقبوله و از تعبیر «فَإِنْ كَانَ كُلُّ رَجُلٍ اخْتَارَ رَجُلًا مِنْ أَصْحَابِنَا» مربوط به تعارض در باب قضاء نیست بلکه مربوط به تعارض فتوا است؛ چون فرض عمربن حنظله شبهه حکمیه است و موازین باب قضاء سازگار نیست که هر یک از طرفین به یک قاضی مراجعه کرده و هر دو قاضی مخالف یکدیگر حکم کنند؛ چون فرضا اگر هر کدام به یک قاضی مراجعه کرده و او حکمی بیان کرده باشد، دیگر موضوع برای رجوع به قاضی دیگر وجود نخواهد داشت تا او بخواهد حکم قاضی اول را نقض کند. بنابراین این بخش از مقبوله مربوط به تعارض دو فتوا خواهد بود که در ادامه مربوط به تعارض دو فتوا حکم به اخذ فتوای فقیه أعدل شده است که به معنای عادل بودن هر دو است و لذا اصل شرطیت عدالت استفاده می شود.

به نظر ما کلام آقای سیستانی صحیح نبوده و دو اشکال به آن وارد است:

    1. ظاهر مقبوله باب قضاء است که امام علیه السلام در شبهات حکمیه و در فرض خاص، حکم تعبدی بیان کرده اند که نباید اجتهاد در مقابل نص صورت گیرد.

    2. فرضا اگر مقبوله مربوط باب افتاء باشد، دلیل بر شرطیت فی حدذاته عدالت در مفتی نخواهد بود؛ چون این تعبیر همانند این است که در بحث امام جماعت تعبیر «اذا تنازع الامامان یقدّم أجملهما» به کار برده شود که این تعبیر به معنای لزوم جمیل بودن در امام جماعت نیست بلکه ناظر به فرض تنازع بیان کرده است که فرد أجمل مقدم است. در محل بحث هم صرفا بیان شده است که در فرض تنازع دو مفتی، قول أعدل مقدم خواهد شد که در نتیجه به این معنا نخواهد بود که در فرض عدم تعارض، عدالت شرط باشد.

2.1.2.3ه: روایت حارث بن مغیره نصری

پنجمین دلیل بر شرطیت عدالت در مفتی، روایتی از حارث بن مغیره نصری است که آقای سیستانی اشاره کرده اند. در این روایت آمده است: «فِي قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- إِنَّما يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ قَالَ يَعْنِي بِالْعُلَمَاءِ مَنْ صَدَّقَ فِعْلُهُ قَوْلَهُ وَ مَنْ لَمْ يُصَدِّقْ فِعْلُهُ قَوْلَهُ فَلَيْسَ بِعَالِمٍ.»[7] مفاد این روایت بر ادله رجوع جاهل به عالم حکومت دارد؛ چون این روایت بیان کرده است که اگر کسی در مقام عمل مطابق علمش عمل نکند، عالم نیست و لذا نفی عالم بودن از فاسق شده است. در نتیجه ادله دال بر رجوع به عالم، اعم از سیره و روایات محکوم این روایت خواهند بود.

به نظر ما در بحث حکومت لازم است که اطلاق دلیل حاکم نسبت به دلیل محکوم احراز شود و لذا در مورد تعبیر «إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَمْ يُحَرِّمِ الْخَمْرَ لِاسْمِهَا وَ لَكِنَّهُ حَرَّمَهَا لِعَاقِبَتِهَا فَمَا كَانَ عَاقِبَتُهُ عَاقِبَةَ الْخَمْرِ فَهُوَ خَمْرٌ.»[8] بیان کرده ایم با توجه به اینکه فاء تفریع به کار رفته است، نسبت به بیش از حرمت شرب مسکرات اطلاق ندارد، در حالی که حکومت نیاز به احراز اطلاق دارد. در روایت محل بحث هم از تعبیر «مَنْ لَمْ يُصَدِّقْ فِعْلُهُ قَوْلَهُ فَلَيْسَ بِعَالِمٍ» استظهار حکومت بر ادله جواز تقلید نمی شود بلکه این تعبیر همانند تعابیری است که عالم بدون عمل را همانند درخت بی ثمر یا زنبور بدون عسل دانسته است که همان مفاد «فربّ عالم قد قتله جهله، و علمه معه لا ينفع»[9] خواهد بود.

2.1.2.4و: موثقه مسعدة بن صدقه

ششمین دلیل برای شرطیت عدالت که از سوی آقای سیستانی مطرح شده است، موثقه مسعدة بن صدقه است. البته مسعدة بن صدقه در نظر آقای سیستانی ثقه نیست، اما به نظر ما به جهت اکثار روایت اجلاء ثقه است.

در این روایت آمده است: «إِيَّاكُمْ وَ الْجُهَّالَ مِنَ الْمُتَعَبِّدِينَ، وَ الْفُجَّارَ مِنَ الْعُلَمَاءِ، فَإِنَّهُمْ فِتْنَةٌ كُلِّ مَفْتُونٍ»[10] در این روایت علمای فاسق منشأ فتنه ها دانسته و امر به تحذر کرده است و تحذّر در عدم تقلید از آنان است؛ چون تقلید با تحذّر سازگار نیست.

به نظر ما این روایت صلاحیت ردع از ارتکاز عقلاء را ندارد تا اثبات تعبدی عدالت در مفتی صورت گیرد؛ چون عدالت عالم، طریق محض برای احراز وثاقت او است و کسی که عادل نباشد، وثاقت او ثابت نمی شود. اما در صورتی که وثاقت احراز شده باشد، روشن نیست که این روایت ردع کرده باشد.

2.1.2.5ز: الغای خصوصیت از امام جماعت

هفتمین دلیل بر شرطیت عدالت در مفتی، الغای خصوصیت از امام جماعت است؛ چون وقتی در امام جماعت عدالت لازم باشد، لزوم عدالت در مرجع تقلید روشن تر خواهد بود.

به نظر این بیان صحیح نیست؛ چون چه بسا با توجه به اینکه امام جماعت واسطه عبادت بندگان با خداوند متعال است، در مورد او عدالت شرط شده باشد و به همین جهت در امام جماعت، عدم وجود بیماری هایی همچون جذام و برص شرط شده است؛ لذا نمی توان به شرائط مفتی یا شرائط راوی تعدّی کرد.

با توجه به عدم وضوح ملاکات احکام ادعای قیاس اولویت هم ثابت نیست.

2.1.2.6ح: عدم رضایت شارع به زعامت فرد فاسق

هشتمین دلیل بر شرطیت عدالت در مفتی این است که مرجعیت، صرف رجوع به اهل خبره نیست بلکه مرجعیت، زعامت دینی است و علم وجود دارد که شارع رضایت به زعامت یک فرد فاسق نداده است ولو اینکه معروف به فسق نباشد. حتی مرحوم آقای حکیم فرموده اند: مرتکز اذهان متشرعه این است که مرتبه پایین عدالت برای مرجعیت کافی نیست بلکه مرجع تقلید باید در مرتبه ای از عدالت باشد که مغلوب انگیزه های مالی و اجتماعی نشود.

به نظر ما این دلیل صحیح است.

2.1.2.7ط: استفاده از اعتبار عدالت در شهادت

نهمین دلیل برای شرطیت عدالت در مفتی این است که در باب شهادت عدالت شرط است و شهادت از شؤون قضاء است، قضاء هم از شؤون افتاء است؛ چون قاضی باید مجتهد باشد و در نتیجه عرف اولویت استفاده کرده و در مورد مفتی حکم به لزوم عدالت می کند.

این بیان که در کلام آقای سیستانی مطرح شده است، مظنون است، اما جزم به این ترتیب بیان شده وجود ندارد.

بنابراین عمده دلیل برای شرطیت عدالت در مفتی، مذاق شارع در کنار قصور دلیل است؛ چون سیره متشرعه بر رجوع به فاسق نبوده است و لذا عدالت در مفتی معتبر خواهد بود.


[3] برخی در مورد «عوام» ادعاء کرده اند که تعبیر فصیح عربی نیست، در حالی که مطلب ثابت شده ای نیست. «عوام» جمع عامة الناس و به معنای توده مردم است.
[9] نهج البلاغة (للصبحي صالح)، ص15.

BaharSound

www.baharsound.ir, www.wikifeqh.ir, lib.eshia.ir

logo