درس خارج اصول استاد محمدتقي شهيدي

موضوع: تبیین مراد از جواز تقلید/ تنبیهات/ اجتهاد و تقلید/ خاتمه

خلاصه مباحث گذشته:

بعد از اتمام مباحث مربوط به تعریف اجتهاد و تقلید و أدله آنها، تنبیهاتی در مورد تقلید مطرح خواهد شد.

1تنبیهات تقلید

در مورد تقلید تنبیهاتی وجود دارد که در ادامه به صورت مختصر به آنها پرداخته خواهد شد.

1.1الف: تبیین مراد از جواز تقلید

اولین تنبیه در تقلید این است که مراد از جواز تقلید، جواز به معنای اعم است که شامل وجوب هم می شود، بلکه در صورتی که طریق امتثال منحصر در تقلید باشد، یعنی عامی عاجز از اجتهاد و احتیاط باشد، واجب تعیینی خواهد شد. البته وجوب تقلید، قطعا وجوب نفسی نیست، بلکه امر آن دایر بین وجوب عقلی و وجوب شرعی طریقی است.

1.1.1تبیین ملاک وجوب تقلید

در مورد ملاک وجوب تقلید اعم از وجوب عقلی و شرعی احتمالاتی وجود دارد که احتمال اول وجود علم اجمالی عامی به وجود تکالیفی در شریعت و احتمال دوم کفایت شبهه حکمیه قبل فحص، برای حکم عقل به لزوم خروج مکلّف از عهده تکلیف محتمل است که در صورت امکان احتیاط، احتیاط جایز خواهد بود. در صورت عدم امکان احتیاط و مجتهد نبودن تقلید لازم خواهد بود.

مشهور قائل شده اند که نکته وجوب تقلید، شبهه قبل فحص بودن است و این مطلب به نظر ما هم صحیح است.

در مورد وجوب تقلید و خروج از عهده تکلیف محتمل در شبهات حکمیه قبل فحص، احتمالاتی وجود دارد:

الف: لزوم شکر منعم.

ب: وجوب دفع عقاب محتمل که این احتمال ظاهر کلام مرحوم آقای خویی است.

ج: از باب حق الطاعه که خداوند خالق و مالک تکوینی انسان است و عقلا حق اطاعت بر انسان دارد. شهید صدر این نظر را پذیرفته اند.

این بحث را در محل خود به صورت مفصل بیان کرده ایم و در اینجا وارد آن نمی شویم. البته این بحث ثمراتی دارد. به عنوان مثال اگر مکلف اطمینان داشته باشد که عقاب وجود ندارد و خداوند معصیت او را عفو خواهد کرد کما اینکه در مورد ظهار برخی به این مطلب قائل شده اند، طبق این احتمال که وجوب اطاعت خداوند به ملاک دفع عقاب محتمل است، عقل حکم به لزوم اطاعت نخواهد کرد؛ چون مکلف اطمینان دارد که عقاب وجود ندارد، اما در صورتی که به ملاک لزوم شکر منعم یا به ملاک حق الطاعه باشد، حتی در صورتی که علم به عدم عقاب وجود داشته باشد، عقل دست از حکم به لزوم اطاعت برنخواهد داشت الا اینکه خود مولی ترخیص بدهد.

در مورد ملاک وجوب تقلید به سه قول اشاره شد. آقای سیستانی نظر چهارمی ارائه داده اند. ایشان فرموده اند: ملاک وجوب عقلیِ اطاعت مولی که در تقلید مطرح است، ظهور خطاب امر مولی در تضمّن وعید بر عقاب است؛ یعنی وقتی مولی تعبیر «افعل» را به کار می برد، ظهور اندماجی خواهد داشت که «افعل و الا عاقبتک» که تعبیر «والا عاقبتک» در گذشته از سوی موالی ذکر می شده است، اما آرام آرام این ذیل حذف شده و این مطلب در خود ظهور «افعل» به صورت مندمج قرار گرفته است. این امر منشأ حکم عقل به لزوم اطاعت در موارد علم به تکلیف مولی یا شک در تکیلف مولی و قبل از فحص خواهد بود که موجب وجوب تقلید می شود.

مبنای آقای سیستانی مورد پذیرش ما نیست. به نظر ما از تعبیر «افعل» که از سوی مولی انشاء می شود، وعید بر عقاب استفاده نمی شود. به عنوان مثال اینکه پدری به فرزند خود امر به آب آوردن کند، تفاوتی با درخواست آب از سوی پسر از پدر نخواهد داشت و لذا ظهوری در خطاب امر وجود ندارد که طلب آب از سوی پدر متضمن وعید بر عقاب باشد و به جهت این وعید از عقاب توسط مولی، عقل حکم به استحقاق عقاب و وجوب دفع عقاب محتمل کند.

البته آقای سیستانی بر کلام خود ثمراتی مترتب کرده اند که از جمله آن ثمرات این است که استحقاق عقاب بر تجرّی را انکار کرده اند؛ چون در تجری خطاب امر وجود ندارد که متضمن وعید بر عقاب بوده و از آن استحقاق بر عقاب استفاده شود. این مطلب را به صورت مفصل در بحث صیغه امر مطرح و از آن پاسخ داده ایم.

1.1.2بررسی ثبوتی و اثباتی وجوب شرعی تقلید

به هر حال اصل وجوب تقلید به ملاک وجوب شکر منعم، وجوب دفع ضرر محتمل یا حق الطاعه مسلم است. اما بحث در اقتران یا عدم اقتران وجوب عقلی تقلید با وجوب طریقی شرعی است.

1.1.2.1تفصیل کلام مرحوم آقای خویی بین شبهات بدویه و موارد مقرون به علم اجمالی

مرحوم آقای خویی در مورد ثبوت وجوب طریقی شرعی برای تقلید فرموده اند: در موارد علم اجمالی، محال است که شارع تقلید یا احتیاط را واجب شرعی کند؛ چون علم اجمالی عقلاً منجّز است و لذا با توجه به منجّز بودن حکم، جعل وجوب شرعی طریقی به داعی تنجیز واقع لغو است و لذا اینکه شارع بخواهد تقلید را شرعاً به جهت تنجیز واقع واجب کند، اثری نخواهد داشت. اما در شبهات بدویه قبل فحص، وجوب شرعی طریقی تقلید با اشکالی مواجه نیست.

1.1.2.1.1مناقشه در کلام مرحوم آقای خویی

به نظر ما این فرمایش مرحوم آقای خویی صحیح نیست.

مناقشه در کلام ایشان این است که شارع می تواند نسبت چیزی که عقلا منجّز است، به داعی تأکید بر تنجیز آن، امر شرعی طریقی کند؛ چون ممکن است در عین اینکه تکلیف به حکم عقل منجّز است، اما برای برخی ایجاد شبهه شده باشد یا حکم عقل برای برخی محرّکیت نداشته باشد که در این موارد خطاب شرعی طریقی جعل خواهد شد کما اینکه در برائت شرعیه، شارع حکم شرعی به برائت کرده است و داعی او تأکید بر تأمین ناشی از برائت عقلی بوده است.

البته می پذیریم که امکان جعل وجوب طریقی برای تقلید، مساوق جعل آن و استظهار از دلیل تقلید نیست؛ چون در مقام استظهار بیش از ارشاد به حکم عقل استظهار نمی شود، حتی تعبیر «هلّا تعلّمت حتی تعمل» هم بر بیش از ارشاد به حکم عقل دلالت نمی کند و لذا استفاده نمی شود شارع جعل وجوب شرعی طریقی کرده است.

در اینجا ممکن است در مورد تعبیر «طَلَبُ الْعِلْمِ فَرِيضَةٌ عَلَى كُلِّ مُسْلِمٍ»[1] ادعاء شود که ظهور در فریضه شرعی دارد، اما برای ما واضح نیست که این تعبیر به معنای وجوب شرعی طریقی تحصیل علم باشد.

خلاصه تنبیه اول این است که به نظر ما تقلید از نظر عقل واجب است. اما کسی که متمکن از احتیاط یا اجتهاد است، وجوب عقلی تقلید تخییری خواهد بود و اگر متمکن از احتیاط و اجتهاد نباشد، وجوب تقلید تعیینی می شود.

ملاک وجوب تقلید هم همانند وجوب اطاعت خداوند است که مشهور از باب لزوم شکر منعم لازم دانسته اند و مرحوم آقای خویی از باب دفع عقاب محتمل و شهید صدر از باب حق الطاعه اطاعت را لازم دانسته اند. از نظر وجوب دلیل شرعی هم در عین اینکه وجود آن امکان دارد، اما دلیل شرعی بر وجوب تقلید اقامه نشده است.

1.2ب: بررسی صحت عمل بدون تقلید

تنبیه دوم در تقلید، در مورد عمل عامی بدون تقلید است که صاحب عروه در این مورد تعبیر «عمل العامي بلا تقليد و لا احتياط باطل‌»[2] را به کار برده اند. طبق نظر ایشان عمل عامی که از روی تقلید نبوده و احتیاط هم محسوب نمی شود، باطل است.

لازم به ذکر است که نمی تواند مقصود از بطلان که در کلام صاحب عروه وجود دارد، به معنای بطلان واقعی باشد و لذا باید مراد ایشان بطلان عقلی باشد که عقل عمل مکلف را مجزی نمی داند بلکه باید بعد عمل بررسی صورت گیرد که عمل او مطابق فتوای مجتهد جائز التقلید بوده است تا به آن اکتفاء کند یا اینکه در صورت عدم مطابقت مجددا انجام شود. بنابراین بطلان به معنای این است که باید سوال شود که وظیفه او طبق فتوای مجتهد جایز التقلید چه بوده است.

1.2.1بررسی صحت عمل جاهل مقصّر

صاحب عروه در مسأله 16 اجتهاد و وتقلید مطلب سخت تری بیان کرده اند. تعبیر ایشان «عمل الجاهل المقصر الملتفت باطل‌و إن كان مطابقا للواقع»[3] است که حکم به بطلان عمل جاهل مقصر حتی در فرض مطابقت کرده اند.

ممکن است در توجیه این کلام صاحب عروه گفته شود که طبق نظر ایشان در مورد عمل جاهل مقصر ملتفت در عبادات اخلال به قصد قربت رخ داده و لذا عمل او باطل خواهد بود.

پاسخ ما از این توجیه این است که قصد قربت از جاهل مقصر ملتفت هم قابل تمشی است. البته طبق نظر کسانی مثل شیخ انصاری که جزم در عبادات را لازم می دانند، برای جاهل مقصر جزم به امر به عبادت حاصل نمی شود. اما به نظر ما دلیلی بر اعتبار جزم به امر مولی وجود ندارد بلکه کافی است که تعبیر «أتی بالعمل لله» صادق باشد کما اینکه در مورد حج در آیات قرآن کریم تعبیر ﴿وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلَّهِ﴾[4] به کار رفته است که صدق این تعبیر برای صحت حج کافی است.

1.2.1.1شبهه تحقق تجرّی از سوی جاهل مقصر

ممکن است اشکال صاحب عروه در تمشّی قصد قربت در مورد نماز که قطع آن حرام است، این باشد که وقتی جاهل مقصّر نماز قصر را شروع می کند، تجری بر مولی کرده است؛ چون می خواهد در رکعت دوم سلام دهد و شبهه وجود دارد که سلام دادن او طبق اینکه وظیفه او نماز چهار رکعتی است، سلام بی جا و موجب قطع فریضه باشد که حرام است. اگر هم بعدا اطلاع پیدا کند که وظیفه او نماز قصر بوده است، مانع از صدق تجری نخواهد بود. از طرف دیگر تجری قبیح است و فعل متجری به در نظر جمعی از فقهاء مبغوض است که مبغوض صلاحیت مقربیّت ندارد.

شبیه این مطلب از سوی محقق عراقی در مورد وضوی با آب غصبی یا آبی که مکلف اعتقاد به غصبی بودن آن دارد، مطرح شده است. ایشان فرموده اند: آبی که اعتقاد به غصبی بودن آن به صورت اجمال یا تفصیل وجود دارد یا اینکه استصحاب، حکم به غصبی بودن آن می کند، در صورتی که با آن وضوء گرفته شود، حتی اگر بعد از وضوء هم فهمیده شود که آب غصبی نبوده است، وضوء باطل است؛ چون وضوء عبادت است که باید دارای حسن فعلی و فاعلی باشد، اما این وضوء با توجه به اینکه مصداق تجری است، حسن فعلی و فاعلی ندارد.

این اشکال مهم است و از آن بالاتر اینکه فردی قصد شروع نماز را داشته و احتمال می دهد که در اثناء نماز مسأله ای برای او رخ دهد که به جهت جهل مسأله، مبطلات نماز را مرتکب شود، مثل اینکه احتمال ایجاد ظن به افعال می دهد، در حالی که نسبت به اعتبار یا عدم اعتبار ظن به افعال در نماز تحقیق نکرده است، اما بدون تحقیق و به امید اینکه به این مسأله مبتلی نشود یا با تکیه بر استصحاب عدم ابتلاء، نماز را شروع می کند. در اینجا شبهه وجود دارد که تکبیره الاحرام فرد برای شروع نماز، مصداق تجری است؛ چون فرد خود را در مسیری قرار داده است که در معرض این است که بعد از سجده اول برای او گمان به انجام سجده دوم ایجاد شود، اما بعد آن نمی داند که باید سجده دوم را تدارک کند یا اینکه وظیفه او به جهت ظن به سجده ثانیه، عدم اعتناء به احتمال فوت سجده است و لذا تجری رخ خواهد داد که مبغوض مولی است؛ چون وارد مسیری شده است که أمن از مخالفت شارع وجود ندارد.

در صورتی هم که واقعا در نماز مبتلی به این حالت شود که ظن به اتیان سجده ثانیه داشته باشد، در هر صورت ممکن است که حرامی انجام دهد؛ چون در صورت انجام سجده ثانیه احتمال زیاده سجده وجود دارد و در صورت ترک سجده ثانیه هم احتمال نقیصه سجده وجود دارد.

1.2.1.1.1پاسخ شبهه

شبهه بیان شده قوی است، اما سعی کرده ایم که از این شبهه پاسخ بدهیم.

پاسخ صغروی این است که نسبت به حرمت قطع فریضه دلیل وجود ندارد؛ چون دلیل اجماع است که دلیل لبّی است و قدرمتیقن آن در صورتی است که فریضه واقعا و ظاهرا صحیح باشد، در حالی که در محل بحث فرض این است که مکلف جاهل مقصر است و در صورت ابتلاء به مسأله ای که حکم آن را نمی داند، دوران امر بین محذورین شده و صحیح ظاهری نخواهد بود و در نتیجه حرمت قطع فریضه شامل آن نمی شود. به همین جهت مرحوم آقای خویی فرموده‌اند: اگر در اثناء نماز مسأله رخ دهد که مکلف تکلیف خود را نمی داند، می تواند نماز را رها کرده و مجددا نماز دیگری را آغاز کند؛ چون دلیل حرمت قطع فریضه اجماع است که شامل فرضی که دلیل بر صحت ظاهری آن وجود ندارد، نمی شود. آقای سیستانی مطلبی بالاتر فرموده اند که عذر عرفی برای قطع نماز کافی است. به عنوان مثال در صورت شک بین سه و چهار قطع نماز و آغاز مجدد آن با اشکالی مواجه نیست.

این اشکال صغروی است و چه بسا در پاسخ آن گفته شود که دلیل بر حرمت قطع نماز اجماع نیست بلکه روایت «إِذَا كُنْتَ فِي صَلَاةِ الْفَرِيضَةِ فَرَأَيْتَ غُلَاماً لَكَ-قَدْ أَبَقَ أَوْ غَرِيماً لَكَ عَلَيْهِ مَالٌ أَوْ حَيَّةً تَخَافُهَا عَلَى نَفْسِكَ فَاقْطَعِ الصَّلَاةَ وَ اتْبَعِ الْغُلَامَ أَوْ غَرِيماً لَكَ وَ اقْتُلِ الْحَيَّةَ.»[5] است که قطع نماز را در صورت فرار عبد، بدهکار یا وجود خوف بر جان جایز دانسته است و مفهوم آن عدم جواز قطع نماز در شرائط عادی است؛ چون تعبیر «فاقطع» که در منطوق به کار رفته است، به معنای وجوب قطع نیست تا مفهوم آن عدم وجوب قطع نماز در غیر این موارد باشد بلکه «فاقطع» به معنای این است که قطع نماز اشکالی ندارد و مفهوم آن این است که اگر در این شرائط خاص نباشد، قطع صلاه دارای اشکال و بأس است. از جمله مستدلین به این روایت برای حرمت مطلق قطع فریضه صاحب مبانی منهاج الصالحین است.

در اینجا قصد بحث فقهی نداریم، اما به صورت مختصر بیان می کنیم که سند این روایت دارای اشکال است؛ چون شیخ کلینی در نقل این روایت تعبیر «مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزٍ عَمَّنْ أَخْبَرَهُ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ» را به کار برده است و تعبیر «عمّن أخبره» موجب ضعف سند این روایت شده است. البته شیخ صدوق تعبیر «رَوَى حَرِيزٌ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ»[6] به کار برده است، اما این نقل شبهه سقط دارد؛ چون این دو نقل دارای متن کاملا مطابق و مثل هم هستند و سازگار نیست که طبق نقل شیخ کلینی بین حریز و امام صادق علیه السلام واسطه وجود داشته باشد، در حالی که طبق نقل شیخ صدوق واسطه وجود ندارد.

علاوه بر اشکال سندی که شبهه ارسال است، این روایت دارای دو اشکال دلالی است:

    1. در مورد جمله شرطیه قائل به مفهوم مطلق نیستیم بلکه جمله شرطیه دارای مفهوم فی الجمله است و ولذا تعبیر «ان جاءک زید فاکرمه» مفهوم مطلق ندارد که اگر زید نیاید اکرام او مطلقا واجب نیست بلکه فی الجمله دارای وجوب اکرام نیست. در روایت محل بحث هم مفهوم فی الجمله به این صورت است که قطع نماز دارای صحت واقعی و ظاهری حرام است، در حالی که در محل بحث صحت ظاهری وجود ندارد.

    2. در روایت شرط محقق موضوع است و شرط محقق موضوع دارای مفهوم نیست.

حال کسانی که قطع فریضه را همانند مشهور حرام بدانند ولو اینکه مستند به روایت حریز باشد، در بحث صحت عبادت جاهل مقصر ملتفت دچار اشکال خواهند شد.

به نظر ما تخلص از این محذور دارای یک مؤید نقلی و بیان عقلی است. مؤید نقلی این است که صحیحه عبدالصمد در مورد تلبیه گفتن فرد اعجمی در لباس مخیط است که قطعا جاهل مقصر بوده است؛ چون خود او بیان کرده است که از کسی مسأله نپرسیده است، اما امام علیه السلام نفرموده اند: تلبیه او مصداق تجری بوده است. تجری بودن به این است که تلبیه موجب لبس مخیط در حال احرام است و لبیک گفتن در لباس مخیط موجب صدق لبس المخیط محرما است که حرام است. اما امام علیه السلام حج او را فاسد ندانسته است که روشن می شود که در تمشّی قصد سخت گیری لازم نیست بلکه همین که عمل را برای خداوند انجام دهد کافی است ولو اینکه عمل او علت تامه برای داخل شدن در لباس مخیط در حال احرام باشد.

اما بیان عقلی این است که تجری این شخص با ترک تعلّم قبل از نماز صورت گرفته و در نماز کاری نمی تواند انجام دهد. به عنوان مثال کسی که در مورد وظیفه قصر یا تمام تحقیق نکرده است، در رکعت دوم نمی داند که نماز را به اتمام برساند یا ادامه دهد. مثل اینکه شخصی نذر کرده است که نماز فریضه خود را به جماعت بخواند، اما وقتی نماز فرادی می خواند، نماز فرادی او باطل نخواهد بود، چون ترک صلاه جماعت مصداق حنث نذر است و اتیان نماز فرادی ضد واجب است و انجام این ضد با توجه به اینکه دو فریضه وجود ندارد، زمینه انجام واجب را از بین خواهد برد و دلیل بر مبطل بودن این عمل وجود ندارد و لذا مشکلی ایجاد نمی شود.