< فهرست دروس

 

 

موضوع: تقدیم حق الناس بر حق الله/ مرجّحات باب تزاحم/ تعارض ادله

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در مرجّحات باب تزاحم قرار دارد که هفت مورد از مرجّحات ذکر شده، مورد بررسی قرار گرفت. مرجّح هشتم، ترجیح حق الناس بر حق الله است.

1مرجحات باب تزاحم

1.18- تقدیم حق الناس بر حق الله

هشتمین مرجّح از مرجّحات باب تزاحم، تقدیم حق الناس بر حق الله است که این مرجّح مورد پذیرش ما واقع نشد.

1.1.1عدم پذیرش تقدیم حق الناس توسط صاحب عروه و بیان شاهد توسط ایشان

صاحب عروه هم تقدیم حق الناس بر حق الله را نپذیرفته اند. ایشان برای عدم ترجیح حق الناس بر حق الله، به تقدیم حج بر اداء دین میت استشهاد کرده اند که مورد قبول فقهاء است که اگر شخصی فوت کند و ترکه او وافی به انجام حج و اداء دین او نباشد و فرضا حج هم بر او مستقر باشد، حج مقدم بوده و لذا از طرف او حج انجام می شود و بعد انجام حج، اگر بقیه ترکه وافی به اداء دین باشد، دین او اداء خواهد شد.

1.1.1.1پاسخ مرحوم آقای خویی از شاهد صاحب عروه

مرحوم آقای خویی در مورد تقدیم حج بر اداء دین فرموده اند: تقدیم حج مورد قبول ما است، اما این تقدیم تعبد خاص در مورد میت است؛ چون در مورد میت که تکلیف ندارد، حج هم همانند سایر دیون، دین است و لذا در این فرض یک دین بر دین دیگر مقدم شده است. بنابراین نمی توان شخص حیّ را که تکلیف دارد، با میت که تکلیف ندارد و حج او حکم وضعی و دین است، مقایسه کرد.

1.1.1.1.1بررسی شاهد ذکر شده در کلام صاحب عروه

به نظر ما شاهد ذکر شده توسط صاحب عروه، برای اینکه ثابت نشود که حق الناس مطلقا بر حق الله مقدم است، مطلب خوبی است؛ چون به هر حال حج دین بر میت هم باشد، حق الناس نیست.

علاوه بر اینکه دین بودن حج، تعبدی است و الا چه اشکالی وجود دارد که تکلیف به غرض اینکه دیگران ذمه او را فارغ کنند، بر عهده میت باقی باشد؛ همان طور که تکلیف به قضاء نماز و روزه همین گونه است و خود مرحوم آقای خویی هم پذیرفته اند که نماز و روزه های قضا شده از میت، دین بر ذمه میت نمی شوند، بلکه به حال تکلیف باقی می مانند و اثر آن این است که مستحب است که دیگران آن را قضاء کنند.

البته از نظر فقهی در مورد تقدیم حج بر اداء سایر دیون، دو روایت وجود دارد:

    1. روایت اول در مورد این است که مکلف در بین راه فوت کند. در این روایت آمده است: «جُعِلَ جَمَلُهُ وَ زَادُهُ وَ نَفَقَتُهُ وَ مَا مَعَهُ فِي حَجَّةِ الْإِسْلَامِ»[1] در این روایت حکم شده است که ترکه او صرف در حج شود و اگر ترکه او وافی به اداء هم بود، اداء دین هم صورت گیرد.

مورد این روایت فرضی است که شخص همراه خود اموالی را آورده است که در این صورت انجام حج از طرف او مقدم بر دین او است و لذا از این روایت مطلق تقدیم حج از طرف میت بر اداء دین او استفاده نمی شود.

    2. روایت دیگر در مورد تقدیم حج بر زکات است که زکات، دین هم ذمه میت باشد، دین عقلایی بر اشخاص نیست تا حق الناس محض باشد، بلکه دین تعبدی است و لذا کسی که زکات را اداء نمی کند، در حقیقت حق الله را تضییع می کند؛ چون شخصی طلب کار از او نیست، بلکه شرع مقدس فرموده است که زکات بدهکار است ولی همین مقدار از فتوای فقهاء که فی الجمله هم موافق روایات است که در مورد میت، حج بر اداء دین مقدم است، برای نقض بر قاعده تقدم حق الناس بر حق الله در فرض تزاحم، کافی است.

1.1.1.2اشاره به روایتی در غرر الکلم برای تقدیم حق الناس

در کتاب غرر الحکم و درر الکلم، روایتی نقل شده است که «جعل اللّه سبحانه حقوق عباده مقدّمة لحقوقه فمن قام بحقوق عباد اللّه كان ذلك مؤدّيا إلى القيام بحقوق اللّه»[2] که دلالت بر مقدم بودن حق الناس بر حق الله دارد.

به نظر ما این روایت دلیل بر تقدیم حق الناس بر حق الله نیست؛ چون اولاً: این روایت سند ندارد. ثانیاً: روشن نیست که مقدم بودن حق الناس که در این روایت مطرح شده است، مربوط به باب تزاحم باشد بلکه ممکن است که حق الناس به حسب ذکر یا به حسب ترتیب مقدم باشد که اداء حقوق الناس وسیله ای برای این است که انسان بتواند به اداء حقوق الله برسد.

شاهد این مطلب این است که در ذیل روایت بیان شده است که هر کس حقوق الناس را اداء کند، موفق به اداء حقوق الله هم خواهد شد و لذا گویا اداء حق الناس وسیله ی توفیق انسان است. بنابراین روشن نیست که روایت ناظر به فرض تزاحم باشد. اگر هم اصرار وجود داشته باشد که روایت ظهور در تقدیم حق الناس بر حق الله حتی در فرض تزاحم دارد، مهم این است که سند این روایت ضعیف است.

ممکن است گفته شود: اگرچه سند روایت ضعیف است، اما حدیث بدون سند می تواند در مورد حق الناس، احتمال اهمیت ایجاد کند و از باب محتمل الاهمیه، حق الناس بر حق الله مقدم شود. در پاسخ این مطلب می گوئیم: صرف وجود یک روایت بدون سند برای ترجیح از باب محتمل الاهمیه کافی نیست؛ چون مناشئ برای احتمال اهمیت متعدد است و در مورد حق الله هم مناشئ برای احتمال اهمیت وجود دارد و منحصر در وجود روایت نیست. بنابراین در مورد حق الله هم می توان از راههای دیگر احتمال اهمیت را مطرح کرد.

1.29- تقدیم تعبیر «حرام» بر «یکره» و «نهی عنه»

نهمین مرجّح از مرجّحات باب تزاحم توسط آقای سیستانی طرح و مورد پذیرش واقع شده است.

ایشان فرموده اند: اگر روایات در مورد فعلی تعبیر «حرام» و در مورد فعل دیگر، تعبیر« نهی عنه» یا «یکره ذلک» به کار برده باشند که ظاهر در کراهت لزومیه است، تقدم با فعلی خواهد بود که در مورد آن تعبیر «حرام» به کار رفته است.

به عنوان مثال در مورد غصب تعبیر شده است که «الغصب حرام»، اما در مورد استعمال آنیه ذهب و فضه تعبیر شده است: «أَنَّهُ كَرِهَ آنِيَةَ الذَّهَبِ وَ الْفِضَّةِ»[3] یا «نَهَى عَنْ آنِيَةِ الذَّهَبِ وَ الْفِضَّةِ.»[4] . بنابراین در تزاحم غصب و استعمال آنیه ذهب و فضه، با لحاظ اینکه در مورد غصب تعبیر به حرمت به کار رفته است، باید استعمال آنیه ذهب و فضه اختیار شود.

آقای سیستانی فرموده اند: تقدیم استعمال آنیه ذهب و فضه به این جهت است که استعمال «حرام» و تعابیری مثل «یکره» و «نهی عنه» در روایات و کلمات فقهاء دارای سه احتمال است:

الف: تعبیر «حرام» در صورتی به کار رفته است که حرمت الهی شیء از قرآن کریم استفاده شده باشد و در طرف مقابل، اگر حرمتی از قرآن کریم استفاده نشود، تعبیر به «هذا مکروه» یا «هذا منهی عنه» شده است. بنابراین حرام چیزی است که «ثبت حرمته من الکتاب الکریم» و منهی عنه و مکروه، چیزی است که حرمت آن از غیر کتاب استفاده شده باشد.

همان طور که در تزاحم فریضه و سنت، فریضه مقدم است، از همان باب، حرام ثابت شده به فرض و تقدیر الهی هم نسبت به حرامی که به فرض الهی ثابت نشده است بلکه توسط حدیث ثابت شده است، اهم خواهد بود و لذا مقدم می شود.

ب: احتمال دیگر در مورد حرام این است که استعمال فقهاء در زمان ائمه علیهم السلام، اگر حرام بودن یک شیء دارای دلیل قطعی از کتاب و سنت بوده باشد، از آن تعبیر به «حرام» شده است، اما اگر حرمت یک شیء با اجتهاد استفاده شده باشد، از آن تعبیر به «حرام» نمی شده است، بلکه در چنین مواردی تعبیر «مکروه» را به کار می برده اند.

طبق این احتمال هم چیزی که در مورد آن تعبیر «حرام» به کار رفته است، بر چیزی که در مورد آن تعبیر «مکروه» به کار رفته است، مقدم خواهد شد؛ چون روشن است که چیزی که با دلیل قطعی از کتاب و سنت ثابت شده است، در صورت تزاحم بر چیزی که حرمت آن با دلیل ظنی اجتهادی ثابت شده است، مقدم است.

آقای سیستانی برای دو احتمال ذکر شده، شاهد هم ذکر کرده اند. ایشان فرموده اند: در مورد احتمال اول در استعمالات مخصوصا در نزد علمای عامه به این صورت است که وقتی می خواهند از چیزی که حرمت آن از قرآن کریم استفاده شده است، یاد کنند، از تعبیر «حرام» استفاده کرده اند، اما در مواردی که از قرآن کریم استفاده نشده است، از تعبیر «حرام» استفاده نکرده اند. در این جهت می توان به تعدادی از روایات و کلمات علماء عامه استشهاد کرد که عبارتند از:

    1. در صحیحه محمد بن مسلم آمده است: «أَنَّهُ سُئِلَ عَنْ سِبَاعِ الطَّيْرِ وَ الْوَحْشِ حَتَّى ذُكِرَ لَهُ الْقَنَافِذُ وَ الْوَطْوَاطُ وَ الْحَمِيرُ وَ الْبِغَالُ وَ الْخَيْلُ فَقَالَ لَيْسَ الْحَرَامُ إِلَّا مَا حَرَّمَ اللَّهُ فِي كِتَابِهِ وَ قَدْ نَهَى رَسُولُ اللَّهِ ص يَوْمَ خَيْبَرَ عَنْ أَكْلِ لُحُومِ الْحَمِيرِ وَ إِنَّمَا نَهَاهُمْ مِنْ أَجْلِ ظُهُورِهِمْ أَنْ يُفْنُوهُ وَ لَيْسَتِ الْحُمُرُ بِحَرَامٍ.»[5]

اینکه در این روایت تعبیر «لَيْسَ الْحَرَامُ إِلَّا مَا حَرَّمَ اللَّهُ فِي كِتَابِهِ» به کار رفته است در حالی قطعا منهی عنه در احادیث هم وجود دارد، بیانگر این مطلب خواهد بود که تعبیر به «حرام» مختص به مواردی است که در قرآن بیان شده است.

    2. در صحیحه دیگر از محمد بن مسلم آمده است: «سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْجِرِّيِّ وَ الْمَارْمَاهِي وَ الزِّمِّيرِ وَ مَا لَهُ قِشْرٌ مِنَ السَّمَكِ حَرَامٌ هُوَ فَقَالَ لِي يَا مُحَمَّدُ اقْرَأْ هَذِهِ الْآيَةَ الَّتِي فِي الْأَنْعَامِ- قُلْ لا أَجِدُ فِي ما أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً عَلى‌ طاعِمٍ يَطْعَمُهُ قَالَ فَقَرَأْتُهَا حَتَّى فَرَغْتُ مِنْهَا فَقَالَ إِنَّمَا الْحَرَامُ مَا حَرَّمَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ فِي كِتَابِهِ وَ لَكِنَّهُمْ قَدْ كَانُوا يَعَافُونَ أَشْيَاءَ فَنَحْنُ نَعَافُهَا.»[6]

این روایت به این معنا است که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله برخی از اشیاء را نمی خوردند و ما هم نمی خوریم اما حرام همان چیزی است که در قرآن تحریم شده است.

این دو مورد از مواردی است که در روایات مطرح شده است. در کلمات عامه هم مواردی وجود دارد که این نکته را روشن کرده است؛ به عنوان مثال در کلام ابویوسف آمده است: «ما اعظم قول الاوزاعي هذا حلال من الله، وقد ادركت مشايخنا يكرهون ان يقولون هذا حلال وهذا حرام الا ما في كتاب الله عزوجل بيّنا بلاتفسير، وكانت تعبيرات الائمة (عليهم السلام) متناسبة مع هذا الجوّ». یک اصطلاح رایج بوده است که حرام چیزی است که در قرآن کریم تحریم شده است و ائمه علیهم السلام هم با این اصطلاح رایج سخن می گفته اند.

در مورد احتمال دوم هم که تعبیر «حرام» مربوط به مواردی است که دارای دلیل قاطع از کتاب و سنت است و در مقابل، «مکروه» در مواردی به کار می رود که حرمت توسط اجتهاد و دلیل ظنی استفاده شده باشد، شواهدی وجود دارد که عبارتند از:

    1. سید مرتضی در الزریعه فرموده اند: « فأما الفقهاء؛ فإنهم يصفون بالتحريم والحظر ما دل على قبحه دلالة قاطعة؛ وماطريقه الاجتهاد قالوا: مكروه، ولم يطلقوا الحظر والتحريم فيه، وما تزول الشبهة فيه يقولون: إنه حلال طلق، وما يعترض فيه شبهة يقولون: لابأس به»[7]

سید مرتضی فرموده اند: اگر یک شیء دلیل قاطع بر حرمت داشته است، تعبیر به حرام کرده اند و اگر دلیل اجتهادی و ظنی داشته است، از تعبیر «حرام» استفاده نمی کرده اند، بلکه از تعبیر «مکروه» استفاده کرده اند. بنابراین مکروه، همان مکروه مصطلح نیست، بلکه سنخی از حرام است ولی حرامی است که دلیل قاطع بر آن وجود ندارد، بلکه دلیل ظنی و اجتهادی بر آن وجود دارد.

    2. در روایتی آمده است: «كَانَ عَلِيُّ بْنُ أَبِي طَالِبٍ ع يَكْرَهُ أَنْ يَسْتَبْدِلَ وَسْقاً مِنْ تَمْرِ الْمَدِينَةِ بِوَسْقَيْنِ مِنْ تَمْرِ خَيْبَرَ لِأَنَّ تَمْرَ الْمَدِينَةِ أَدْوَنُهُمَا وَ لَمْ يَكُنْ عَلِيٌّ ع يَكْرَهُ الْحَلَال‌»[8]

امیرالمؤمنین علیه افضل التحیات و الصلوات فعل حلال را مکروه نمی شمرده اند. در این مورد مکروه، به معنای مکروه مصطلح نیست بلکه سنخی از حرام است که اخفّ است.

    3. در تفسیر قرطبی از اعمش نقل کرده است: «ما سمعت إبراهيم قط يقول حلال ولا حرام، ولكن كان يقول: كانوا يكرهون وكانوا يستحبون، ... ومعنى هذا: أن التحليل والتحريم إنما هو لله عز وجل، وليس لأحد أن يقول أو يصرح بهذا في عين من الأعيان، إلا أن يكون البارئ تعالى يخبر بذلك عنه، وما يؤدي إليه الاجتهاد في أنه حرام يقول: إني أكره كذا»[9]

در این عبارت بیان شده است که اگر اجتهاد شما به عدم جواز فعلی برسد، نگویید که این فعل حرام است، بلکه بگویید: «إنّی أکره ذلک» یا «هذا مکروه».

آقای سیستانی فرموده اند: ائمه علیهم السلام هم با این اصطلاح مماشات کرده اند و لذا ظهوری در کلمات ائمه علیهم السلام بر خلاف اصطلاح رایج ایجاد نمی شود.

ج: احتمال سومی که آقای سیستانی غیر از «ما حرم فی الکتاب» و «ما دلّ علی حرمته دلیل قاطع من الکتاب و السنه» در مورد تعبیر «حرام» مطرح کرده اند، این است که تعبیر «حرام» مربوط به منهی عنه شدید و «مکروه» به معنای منهی عنه غیر شدید است. در این جهت می توان به روایت ابوبصیر اشاره کرده که در آن آمده است: «كَانَ يَكْرَهُ أَنْ يُؤْكَلَ مِنَ الدَّوَابِّ لَحْمُ الْأَرْنَبِ وَ الضَّبِّ وَ الْخَيْلِ وَ الْبِغَالِ وَ لَيْسَ بِحَرَامٍ كَتَحْرِيمِ الْمَيْتَةِ وَ الدَّمِ وَ لَحْمِ الْخِنْزِير»[10]

طبق احتمال سوم واضح است که در صورت تزاحم بین حرام و مکروه به معنای روایی آن که سنخی از حرام است، تزاحم بین أهم و مهم خواهد بود؛ چون طبق این احتمال، حرام به معنای حرام شدید و مکروه به معنای حرام غیر شدیده است که حرام مقدم خواهد شد.

1.2.1مناقشه در کلام آقای سیستانی

1.2.1.1الف: مناقشه در استظهار از روایات

به نظر ما این استظهار آقای سیستانی از تعبیر به «حرام» در مقابل «منهی عنه» و «مکروه» تمام نیست؛ چون ما برخی از این روایات را که ایشان مطرح کرده است، حمل بر تقیه می کنیم. از جمله این روایات، صحیحه محمد بن مسلم است که ظاهر آن این است که لحم سباع الطیر از جمله خارپشت، حلال است؛ چون در این روایت آمده است: «لَيْسَ الْحَرَامُ إِلَّا مَا حَرَّمَ اللَّهُ فِي كِتَابِهِ وَ قَدْ نَهَى رَسُولُ اللَّهِ ص يَوْمَ خَيْبَرَ عَنْ أَكْلِ لُحُومِ الْحَمِيرِ وَ إِنَّمَا نَهَاهُمْ مِنْ أَجْلِ ظُهُورِهِمْ أَنْ يُفْنُوهُ وَ لَيْسَتِ الْحُمُرُ بِحَرَامٍ» یا اینکه در روایت دیگر محمد بن مسلم آمده است: «إِنَّمَا الْحَرَامُ مَا حَرَّمَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ فِي كِتَابِهِ وَ لَكِنَّهُمْ قَدْ كَانُوا يَعَافُونَ أَشْيَاءَ فَنَحْنُ نَعَافُهَا» که به معنای این است که رغبت به خوردن نمی کردند و ما هم رغبت نمی کنیم که این به معنای حلیت است و عامه معقتد اند که اکثر چیزهایی که ما حرام می دانیم، به جهت اینکه در قرآن نیامده است، حلال است. بنابراین همان طور که فقهاء دیگر، روایات مطرح شده را حمل بر تقیه کرده اند، به نظر ما هم این روایات حمل بر تقیه می شود.

1.2.1.2ب: مناقشه در استظهار از کلمات لغویین و فقهاء

به نظر ما استظهار ایشان از کلمات لغویین و برخی دیگر هم تمام نیست؛ چون اینکه فقهاء عامه تعبیر «هذا حرام» را به کار نمی برده اند، به جهت لفظ حرام نبوده است، بلکه به جهت اخبار جزمی بوده است و آنها نمی توانسته اند به صورت جزمی بگویند: «هذا حرام» و لذا چون جزم نداشتند و اجتهاد در نزد عامه به معنای تحصیل ظن به حکم شرعی بود، ظن داشتند و لذا مشکل در تعبیر حرام نیست بلکه مشکل در اخبار جزمی به حرمت بود و الا بعد بررسی روایات، هیچ شاهدی پیدا نمی شود که حرام دارای معنای اخص از معنای مصطلح در امروز داشته باشد. برای روشن شدن این امر به چند روایت اشاره می کنیم:

    1. در روایت عمر بن حنظه آمده است: «إِنَّمَا الْأُمُورُ ثَلَاثَةٌ أَمْرٌ بَيِّنٌ رُشْدُهُ فَيُتَّبَعُ وَ أَمْرٌ بَيِّنٌ غَيُّهُ فَيُجْتَنَبُ وَ أَمْرٌ مُشْكِلٌ يُرَدُّ عِلْمُهُ إِلَى اللَّهِ وَ إِلَى رَسُولِه قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص حَلَالٌ بَيِّنٌ وَ حَرَامٌ بَيِّنٌ وَ شُبُهَاتٌ بَيْنَ ذَلِكَ»‌[11] در این روایت امام علیه السلام تمام افعال و اشیاء را در دو قسم حلال و حرام منحصر کرده است، اما زمانی که نوبت به مکلفین می رسد، سه قسم حلال معلوم، حرام معلوم و مشتبه می شود، اما در واقع دو قسم بیشتر نیست که یا حلال و یا حرام است.

    2. در روایت دیگر آمده است: « قُلْتُ لِأَبِي الْحَسَنِ ع إِنَّ امْرَأَتِي وَ امْرَأَةَ ابْنِ مَارِدٍ تَخْرُجَانِ فِي الْمَأْتَمِ فَأَنْهَاهُمَا فَتَقُولُ لِيَ امْرَأَتِي إِنْ كَانَ حَرَاماً فَانْهَنَا عَنْهُ حَتَّى نَتْرُكَهُ وَ إِنْ لَمْ يَكُنْ حَرَاماً فَلِأَيِّ شَيْ‌ءٍ تَمْنَعُنَاهُ فَإِذَا مَاتَ لَنَا مَيِّتٌ لَمْ يَجِئْنَا أَحَدٌ قَالَ فَقَالَ أَبُو الْحَسَنِ ع عَنِ الْحُقُوقِ تَسْأَلُنِي كَانَ أَبِي ع يَبْعَثُ أُمِّي وَ أُمَّ فَرْوَةَ تَقْضِيَانِ حُقُوقَ أَهْلِ الْمَدِينَةِ.»[12]

در این روایت تعبیر حراما به کار رفته است که تعبیر عرفی است و به هیچ یک از سه معنای ذکر شده نیست بلکه حرام به معنای حرام مصطلح است و اراده حرام در قرآن کریم، حرام ثابت شده با دلیل قطعی یا حرام شدید نشده است.

    3. در روایت زهری آمده است: «وَ أَمَّا الصَّوْمُ الْحَرَامُ فَصَوْمُ يَوْمِ الْفِطْرِ وَ يَوْمِ الْأَضْحَى وَ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ مِنْ أَيَّامِ التَّشْرِيقِ ... وَ صَوْمُ الْوِصَالِ حَرَامٌ وَ صَوْمُ الصَّمْتِ حَرَامٌ وَ صَوْمُ نَذْرِ الْمَعْصِيَةِ حَرَامٌ وَ صَوْمُ الدَّهْرِ حَرَام[13] ‌»[14]

ظهور این روایت در حرام مطلق است.

    4. در روایت دیگر آمده است: «كُلُّ شَيْ‌ءٍ يَنْبُتُ فِي الْحَرَمِ فَهُوَ حَرَامٌ عَلَى النَّاسِ أَجْمَعِين»‌[15]

معنای این روایت این است که کندن گیاه حرم، حرام است. حرمت کندن گیاه ظهور در هیچ یک از سه معنای ذکر شده ندارد.

    5. در روایت آمده است: «كُلُّ طِينٍ حَرَامٌ كَالْمَيْتَةِ»[16]

    6. در روایت دیگر آمده است: «إِنَّ الْقِتَالَ مَعَ غَيْرِ الْإِمَامِ الْمُفْتَرَضِ طَاعَتُهُ حَرَام‌»[17]

    7. در روایت دیگر آمد است: «فِي حَلَالِهَا حِسَابٌ وَ فِي حَرَامِهَا عِقَاب‌»[18]

    8. در روایت تحف العقول آمده است: «فَكُلُّ أَمْرٍ يَكُونُ فِيهِ الْفَسَادُ مِمَّا هُوَ مَنْهِيٌّ عَنْهُ … فَهَذَا كُلُّهُ حَرَامٌ وَ مُحَرَّمٌ لِأَنَّ ذَلِكَ كُلَّهُ مَنْهِيٌّ عَنْ أَكْلِهِ وَ شُرْبِهِ وَ لُبْسِهِ وَ مِلْكِهِ وَ إِمْسَاكِهِ وَ التَّقَلُّبِ فِيهِ بِوَجْهٍ مِنَ الْوُجُوه‌»[19]

    9. در روایت دیگر آمده است: «كُلُّ سَمَكٍ لَا يَكُونُ لَهُ فُلُوسٌ فَأَكْلُهُ حَرَام‌»[20] حرمت ماهی که دارای فلس نیست، در قرآن کریم ذکر نشده است و دلیل قاطعی بر حرمت هم ندارد؛ چون عامه آن را حلال می دانند و روایات ما هم مختلف است.

    10. در روایت دیگر آمده است: «كُلُّ عَصِيرٍ أَصَابَتْهُ النَّارُ فَهُوَ حَرَامٌ حَتَّى يَذْهَبَ ثُلُثَاهُ وَ يَبْقَى ثُلُثُهُ»[21]

    11. از عمری نائب امام عصر عج الله تعالی فرجه الشریف در مورد مساله ای سوال شده است. ایشان فرموده اند: « وَ لَا أَقُولُ هَذَا مِنْ عِنْدِي فَلَيْسَ لِي أَنْ أُحَلِّلَ وَ لَا أُحَرِّمَ وَ لَكِنْ عَنْهُ علیه السلام»[22] این عبارت به این معنا است که عمری از نزد خود حکمی جعل نمی کنم که «احرّم» به معنای «امنع» است و معانی آقای سیستانی ندارد.

بنابراین به نظر ما استعمالات در کلمات فقهاء و روایات در غیر از معنای معهود هیچ ظهوری ندارد و فرضا اگر یک مورد به یکی از معانی سه گانه باشد، دلیل نخواهد بود که به صورت کلی حرام در یکی از این سه معنا باشد.

1.2.1.3ج: پاسخ از روایت «لم یکن علی یکره الحلال»

آقای سیستانی برای اثبات اینکه مکروه در روایات به یکی از معانی سه گانه به کار رفته است، به روایتی استشهاد کردند که در آن تعبیر «لم یکن علی یکره الحلال» به کار رفته است که به نظر ما این استشهاد صحیح نیست.

ما با تتبّعی که انجام داده ایم، ظهوری در لسان روایات نیافتیم که مکروه به معنای ممنوع باشد. از طرف دیگر استدلال ایشان به روایت «لم یکن علی یکره الحلال» هم صحیح نیست؛ چون استعمال اعم از حقیقت است و مسلما در این روایت مراد از تعبیر «لم یکن علی یکره الحلال» این است که «لم یکن یکره کراهة لزومیه» و الا قطعا امیر المومنین علیه السلام از حلال هایی که مکروه مصطلح است، خوشایندشان نبود. به عنوان مثال حضرت امیرالمومنین از مواردی از قبیل بیع العنب ممن یعمله خمرا، استمتاع های مکروه، لغو و مواردی از این قبیل قطعا کراهت داشته است؛ چون وقتی خداوند کراهت دارد، قطعا حضرت امیر المومنین هم کراهت دارد. طبیعتا وقتی خداوند متعال کراهت غیر لزومیه دارد، حضرت امیر المومنین هم که فانی فی ذات الله است و اراده آنها اراده ربّ است، کراهت غیر لزومیه دارد.

بنابراین در این استعمال به معنای این بوده است که کراهت لزومیه نبوده است و این دلیل نمی شود که هر جایی که مکروه به کار رود، به معنای کراهت لزومیه باشد.

نتیجه مطالب ذکر شده این است که مرجّح نهم هم مورد پذیرش ما واقع نمی شود. در پایان به چند نکته اشاره می کنیم:

    1. آقای سیستانی می فرمایند: اگر حرام بودن چیزی به واسطه قرآن ثابت شود، فریضه به معنای «ماقدّره الله» خواهد شد که حرام هم می تواند فریضه باشد، همان طور که ارث فریضه است.

    2. معنای سومی که آقای سیستانی ذکر کردند که حرام اشد در مقابل حرام اخف باشد، بازگشت به ترجیح به اهمیت خواهد داشت.

    3. ما بیان چگونگی مرجّحیت احتمال دوم که یکی دلیل قاطع از کتاب و سنت دارد که حرام خواهد شد و دیگری دلیل قاطع ندارد بلکه دلیل اجتهادی دارد که مکروه می شود را به عنوان مرجّح دهم مطرح می کنیم.

    4. صاحب عروه در تزاحم بین غصب و استعمال آنیه ذهب و فضه، فرموده اند: باید استعمال آنیه ذهب و فضه شود. در مورد کلام صاحب عروه روشن نیست که وجه آن مطالبی باشد که آقای سیستانی مطرح کرده اند یا به جهت حق الناس بودن آنیه ذهب و فضه مقدم شود؛ چون خود صاحب عروه در کتاب حج این مطلب را نپذیرفته اند. بنابراین احتمالا وجه کلام صاحب عروه این است که در روایت وارد شده است که «حرمه مال المسلم کحرمه دمه» که تعبیر غلیظ است و ممکن است وجه کلام صاحب عروه این باشد.

به نظر ما اگر استظهار این باشد که این روایت شدت حرمت غصب را بیان می کند، غصب مقدم خواهد شد ولکن ما از این تعبیر شدت حرمت را نمی فهمیم بلکه این روایت بیان کرده است که مال مسلمان در اصل احترام، همانند و برابر دم مسلمان است و لذا استفاده نمی شود که شدت احترام مال مسلمان همانند شدت احترام دم مسلمان است.

1.310- قطعیت دلیل در یک طرف و عدم قطعیت طرف آخر

دهمین و آخرین مرجّح از مرجّحات باب تزاحم این است که یک واجب یا حرام دارای دلیل قطعی باشد، اما مزاحم آن دلیل قطعی نداشته باشد؛ بلکه به عنوان مثال دارای دلیل استصحابی باشد؛ مثل اینکه شخص یا باید آب «الف» را بخورد که معلوم النجاسه است و یا آب «ب» را بخورد که مستصحب النجاسه است. در این صورت درجه اثبات یکی از آنها اقوی از دیگری است.

انصاف این است که به وجدان عقلایی این حالت از مرجّحات است. البته درجه بندی ظهورها عقلایی نیست، بلکه اگر دلیلی ظاهر در حرمت فعلی باشد و فعل دیگر دلیل بر حرمت نداشته باشد، بلکه نسبت به آن اصل عملی وجود داشته باشد، انصاف این است که از نظر عقلاء، چیزی که حرمت آن به اماره ثابت شده است، دارای مرجّح است بر چیزی که حرمت آن با اصل عملی ثابت شده است.

در اینجا بحث مرجّحات به اتمام رسیده و در ادامه بحث در تنبیهات تزاحم قرار می گیرد.

 


[13] حرمت صوم دهر به این جهت است صوم دهر به این معنا است که ایامی که روزه آن حرام است، هم روزه گرفته شود.

BaharSound

www.baharsound.ir, www.wikifeqh.ir, lib.eshia.ir

logo