درس خارج اصول استاد محمدتقي شهيدي

موضوع: ادله روایی قاعده قرعه /قاعده قرعه/ قواعد فقهیه /استصحاب

بحث در ادله روایی قاعده قرعه بود که عمده دلیل روایت محمد بن حکیم است. اشکال موجود در این روایت این است که عموم این روایت قابل اخذ نیست و لذا در برخی کلمات عمل به قرعه منوط به عمل مشهور در آن مورد شده است. از اشکال عدم عموم روایت محمد بن حکیم، پاسخ هایی مطرح شده است که به برخی از این پاسخ ها در مباحث گذشته اشاره شد.

بحث در روایت محمد حکیم قرار دارد که در آن تعبیر «کل مجهول ففیه القرعه»[1] [2] وارد شده است که این عموم قابل التزام نیست؛ چون فقهاء در شبهات حکمیه و اکثر شبهات موضوعیه ملتزم به قرعه نشده اند بلکه صرفا در مصادیقی از حقوق الناس قاعده قرعه را جاری دانسته اند.

البته نسبت به تعبیر «القرعه لکل امر مشکل» در سرائر[3] و مانند آن ادعای اجماع شده است. تعبیر «مشکل» ظاهر در چیزی است که حکم واقعی و ظاهری آن مشخص نباشد؛ کما اینکه در جواهر به این مطلب تصریح کرده اند.

اما لفظ «مجهول» همانند «مشکل» نیست و لذا حتی بر شیئی که حکم ظاهری آن طبق قواعد شرعی یا عقلی مشخص باشد، صادق خواهد بود؛ چون اگرچه حکم ظاهری مشخص است، اما موضوع مجهول است و به این جهت عنوان «مجهول» بر آن صادق است.

به هر حال مسأله این است که فقهاء به عموم قرعه ملتزم نشده اند، بلکه صرفا در موارد حقوق الناس به آن عمل کرده اند. در مورد حقوق الناس هم روشن نیست که به صورت عام قائل به قرعه شده باشند؛ چون در مورد برخی موارد مثل اینکه مالی تلف شده و اختلاف وجود داشته باشد که زید یا عمرو تلف کرده است، اختلاف وجود دارد که صرفا برخی از فقهاء قرعه را مطرح کرده اند.

مورد دیگر که مورد اختلاف است، موردی است که قاتل مردد بین دو نفر باشد که برخی همانند امام قدس سره قائل شده اند که از قرعه استفاده می شود و هر کسی که نام او توسط قرعه معین می شود، ملزم به پرداخت دیه خواهد شد اما نقل شده است که مشهور در این مورد قائل به قرعه نشده اند. بنابراین عموم تعبیر «کل مجهول ففیه القرعه» مورد قبول فقها قرار نگرفته است که این امر موجب اجمال در این عموم خواهد شد.

ششمین جوابی که از اشکال عدم التزام به عموم روایت محمد بن حکیم ذکر شده است، از کلمات امام قدس سره استفاده می شود. آقای سیستانی هم به این جواب قانع شده اند.

جواب امام قدس سره به این صورت است که اگر خطابی از یک حیث در مقام بیان باشد، به معنای این نیست که از جهات و حیثیات دیگر هم در مقام بیان است. این مطلب در بحث مطلق و مقید مطرح شده است که اگر خطاب در مقام بیان از یک جهت باشد مثل اینکه در آیه شریفه ﴿فَكُلُوا مِمَّا أَمْسَكْنَ عَلَيْكُم﴾[4] در مقام بیان این جهت است که صید کلب معلم، سبب تذکیه حیوان خواهد بود، اما نمی توان به اطلاق این تعبیر تمسک کرده و حکم کرد که موضع گاز گرفتن کلب نیاز به تطهیر ندارد. عدم جواز اخذ به اطلاق در این مورد به این جهت است که اساسا آیه شریفه از این جهت در مقام بیان نیست.

در مورد روایت محمد بن حکیم که تعبیر «کل مجهول ففیه القرعه» به کار رفته است، هم همین امر وجود دارد و این روایت مقام بیان موارد قرعه است، اما اینکه مجری قرعه چه کسی است، در مقام بیان نیست و لذا نمی توان اطلاق استفاده کرد که هر مکلفی می تواند از قرعه استفاده کند. وقتی از جهت مجری اطلاق وجود نداشته باشد، باید قدرمتیقن اخذ شود که قدر متیقن این است که مجری قرعه حاکم و قاضی است. در صورتی که قدرمتیقن از مجری قرعه حاکم و قاضی باشد، طبیعی است که حاکم و قاضی در موارد نزاع که مربوط به حقوق الناس است، قرعه جاری می کنند و در نتیجه قاعده قرعه به صورت مطلق نخواهد بود.

بنابراین امام و آقای سیستانی ملتزم شده اند در موارد اشتباه حقوق الناس یا تزاحم حقوق قاعده قرعه جاری می شود.[5]

به نظر ما این کلام امام قدس سره ناتمام است و دو اشکال به کلام ایشان وارد است:

    1. در مواردی که تنازع وجود ندارد، به عموم تعبیر «کل مجهول ففیه القرعه» تمسک خواهد شد. در این مورد به دو مثال اشاره می کنیم:

الف: در صورتی که شخص مهری در دست داشته و شک کند که مهر مال خود او است یا مربوط به مسجدی است که در آن نماز خوانده است، در این صورت تعبیر «کل مجهول ففیه القرعه» عمومیت دارد.

ب: در صورتی که شخص شک داشته باشد که ازدواج با خواهر بزرگ تر مقدم بوده است یا ازدواج با خواهر کوچک تر و فرضا نزاع نشده باشد بلکه همه طرفین تردید داشته باشند، عموم «کل مجهول ففیه القرعه» شامل می شود.

شمول تعبیر «کل مجهول ففیه القرعه» بر این دو مورد، کاشف خواهد بود که مجری قاعده قرعه خصوص حاکم نیست؛ چون از نظر عقلایی صرفا در موارد تنازع و امور عامه به حاکم مراجعه می شود، اما در مورد امور شخصیه و اموری که تردید وجود دارد، به حاکم مراجعه نمی شود.

    2. اشکال دوم این است که به نظر ما اساسا مبنای اصولی که آقای سیستانی اشاره کرده اند، صحیح نیست؛ چون گاهی در تعبیر «کل مجهول ففیه القرعه» که عموم است، اینکه چه کسی قرعه را جاری کند، لحاظ نمی شود. در این صورت کلام آقای سیستانی مطلب خوبی است. اما ما به عموم این تعبیر تمسک می کنیم که مجری قاعده قرعه در مواردی که تنازع وجود ندارد، حاکم و قاضی نیست و لذا دیگران هم می توانند از قاعده قرعه استفاده کنند.

اما مبنای اصولی که در بحث مطلق و مقید مطرح شده است، به نظر ما صحیح نیست؛ چون اگر ظهور خطاب به این صورت باشد که در مقام بیان یک حکم است، نسبت به سایر موارد قابل اخذ نخواهد بود، کما اینکه در آیه شریفه﴿فَكُلُوا مِمَّا أَمْسَكْنَ عَلَيْكُم﴾[6] صرفا در مقام بیان تذکیه است و روشن است که در مقام جواز اکل بالفعل بدون شستن موضع گازگرفتگی نیست و لذا جواز اکل بدون شستن استفاده نمی شود. اما گاهی خطاب در مقام بیان حکم است، مثل اینکه مولی در پاسخ از سوال اکرام عالم فاسق(سألته عن اکرام العالم الفاسق) بفرمایند: «اکرم العالم». در این صورت ممکن است گفته شود که ممکن است صفت دیگری غیر از فسق مانع وجوب اکرام باشد و لذا اطلاق «اکرم العالم» برای نفی مانعیت صفات دیگر قابل اخذ نخواهد بود. در پاسخ این کلام می گوئیم: عدم اخذ به اطلاق وجهی ندارد؛ چون اگر شک شود که از جهت دیگر در مقام بیان بوده است یا در مقام بیان نبوده است، اصل عقلایی این است که در مقام بیان بوده است و لذا اطلاق قابل اخذ است.

پاسخ اول از اشکال روایت محمد بن حکیم توسط برخی بزرگان از جمله مرحوم خویی ذکر شد که مجهول چیزی است که حکم واقعی و ظاهری آن اعم از حکم ظاهری شرعی و عقلی، مشخص نباشد و لذا در صورتی که حکم ظاهری مشخص باشد، مجهول صادق نخواهد بود.[7]

در مورد کلام مرحوم آقای خویی گفتیم: اگرچه با وجود علم به حکم ظاهری، عنوان «مشکل» صدق نمی کند، اما عنوان «مجهول» حتی با فرض علم به حکم ظاهری هم صادق است. به عنوان مثال در فرضی که قبله مشخص نباشد ولو اینکه حکم ظاهری مشخص است، اما عنوان مجهول بر قبله صدق می کند؛ لذا ابن طاووس در مورد جهل به قبله هم فرموده اند: می توان از قرعه استفاده کرد.

مثال دیگر این است که اگر دو روغن وجود داشته باشد که اجمالا بدانیم یکی از آنها نجس است، در مورد روغن متنجس مجهول صدق می کند و لذا عموم «کل مجهول ففیه القرعه» شامل آن خواهد شد ولو اینکه عقلا در این مورد احتیاط واجب باشد. جریان قاعده قرعه در این مورد به این جهت است که وجوب عقلی احتیاط رافع عنوان مجهول نیست و عرفا زیت یا دهن متنجس مجهول است.

البته در هر موردی که نص خاص وجود داشته باشد، کما اینکه در مورد مائین مشتبهین تعبیر «يُهَرِيقُهُمَا جَمِيعاً وَ يَتَيَمَّمُ»[8] وارد شده است، به مفاد روایت که عدم انتفاع از دو آب است، ملتزم می شویم. لازم است با توجه به اینکه این روایت در مورد دو آبی است که با دور ریختن آن شخص متضرر نمی شود، نمی توان به مواردی که دو مال با ارزش هستند، مثل روغن الغاء خصوصیت کرد و لذا عموم «کل مجهول ففیه القرعه» صادق خواهد بود. البته فقهاء به این عموم ملتزم نشده اند، اما این امر به معنای این نیست که عموم روایت صادق نیست.

محقق عراقی در پاسخ از اشکال به روایت محمد بن حکیم فرمودند: مجهول در مواردی صدق می کند که شبهه مقرون به علم اجمالی در غیر از احکام الله باشد و الا در احکام الله احتیاط واجب است.

ایشان در مورد حقوق الناس هم سه صورت مطرح کردند که در یک صورت قاعده قرعه جاری می شود و در دو صورت قرعه جاری نیست. صور بیان شده در کلام ایشان عبارتند از:

    1. شبهه مربوط به حقوق الناس باشد، اما احتیاط تام ممکن باشد، مثل علم اجمالی منجز به اینکه شخص به زید یا عمرو یک میلیون بدهکار است. در این صورت با توجه به اینکه می تواند به هر کدام از زید و عمرو یک میلیون پرداخت کند[9] ، احتیاط تام ممکن است که با این فرض عقل حکم می کند که علم اجمالی به وجود حق مردد بین دو نفر با فرض امکان احتیاط منجز است و لذا عقل حکم به وجوب احتیاط می کند.

    2. صورت دوم این است که احتیاط تام ممکن یا واجب نیست؛ مثل اینکه شخص اجمالا بداند که یکی از فرش یا یخچال مال زید است که در این صورت اگرچه می تواند هر دو را به زید بدهد، اما با توجه به اینکه اداء هر دو ضرر به مکلف است، لاضرر وجوب احتیاط را رفع می کند و لذا عقل از موافقت قطعیه به موافقت احتمالیه تنزل می کند و لذا یکی از فرش یا یخچال را به زید می دهد و دیگر جاری قرعه نیست.

در مورد مثال دین هم که شخص نمی داند به زید یا عمرو یک میلیون بدهکار است، ممکن است بحث لاضرر مطرح شود، اما می توان گفت: چه بسا در مثال دین با توجه به اینکه می تواند مال را در نزد هر دو نفر قرار دهد و اخذ مال را به خود طلبکار واگذار کند، ضرری نخواهد بود.

    3. صورت سوم این است که هیچ یک از احتیاط تام و ناقص ممکن نیست؛ مثل اینکه علم اجمالی وجود داشته باشد که فرش مال یکی از زید یا عمرو است. در این صورت عدم امکان احتیاط به این جهت است که اگر فرش را به زید بدهد، ممکن است که فرش مال عمرو بوده و دادن آن به زید حرام باشد؛ چون اداء مال به غیر مالک است و لذا احتیاط ولو به صورت ناقص ممکن نیست؛ بخلاف صورت دوم که می دانست که فرش یا یخچال مال زید است و دیگری مال خود او است و لذا اگر هر دو را به زید بدهد، مرتکب حرام نشده است.

محقق عراقی فرموده اند: قرعه در حقوق و اموال مردم مختص به صورت ثالثه است. [10]

پاسخ محقق عراقی هم صحیح نیست و سه اشکال به کلام به ایشان وارد است:

    1. عموم «کل مجهول ففیه القرعه» اختصاص به صورت ثالثه ندارد؛ چون اگر بحث منجزیت علم اجمالی مطرح شود، خود محقق عراقی پذیرفتند که در مثال علم اجمالی به اشتغال ذمه به زید یا عمرو قرعه حکم می کند که شخص مثلا به زید بدهکار است و لذا معلوم بالاجمال را تعیین می کند و علم اجمالی منحل می شود.

در انحلال علم اجمالی تفاوتی نمی کند که قاعده قرعه اماره یا اصل باشد؛ چون در هر دو صورت معلوم بالاجمال را در یک طرف تعیین می کند.

    2. در صورت ثانیه که شخص علم اجمالی دارد که فرش یا یخچال مال زید است، گفته شد که به جهت ضرری بودن احتیاط، احتیاط واجب نیست و شخص موافقت احتمالیه انجام می دهد. در همین فرض می تواند برای اینکه تعیین کند که فرش یا یخچال را به زید بدهد، می تواند از قرعه استفاده کند و عموم قرعه محکم است.

استفاده از قرعه در این صورت خلاف حکم عقل نیست بلکه تخییر تبدیل به قرعه می شود.

    3. بیانات ایشان، خلاف مطالب اصولی ایشان است که فرموده اند: قاعده لاضرر نمی تواند موافقت قطعیه را در مورد حکم تنجیزی بردارد؛ چون علم اجمالی در نظر ایشان علت تامه تنجز تکلیف است و لذا لازم است که تکلیف واقعی تغییر داده شود.

بنابراین کلام محقق عراقی هم مشکل عموم «کل مجهول ففیه القرعه» را حل نمی کند.

بنابراین هیچ یک از پاسخ های ذکر شده در مورد عدم امکان التزام به عموم روایت محمد بن حکیم قانع نیست و اشکال مطرح شده قوی است؛ چون یک عام در این روایت به صورت «کل مجهول ففیه القرعه» شده است که موارد متعددی از جمله شبهات حکمیه و اکثر شبهات موضوعیه باید از ذیل این عام خارج شود؛ چون سیره قعطیه وجود دارد که در شبهات حکمیه قاعده قرعه جاری نمی شود و در شبهات موضوعیه هم در بسیاری از موارد جریان قاعده قرعه خلاف مرتکز متشرعه و تسالم فقهاء است. به عنوان مثال اگر زنی شک در قرشیت داشته باشد، هیچ فقیهی ملتزم نشده است که از قرعه استفاده کند و بر اساس آن حیض خود را بر پنجاه یا شصت سال قرار دهد. مورد دیگر اینکه اگر آبی وجود داشته باشد که مردد بین آب مطلق و مضاف باشد و غیر از آن آبی وجود نداشته باشد، هیچ فقیهی مطرح نکرده است که قرعه زده شود. بنابراین عموم این روایت قابل التزام نیست.

با توجه به اینکه عموم روایت محمد بن حکیم قابل التزام نیست و در بسیاری از موارد علم به خلاف آن وجود دارد، روایت مجمل خواهد شد.

توضیح مطلب اینکه مرحوم استاد به صورت کبری کلی فرموده اند: اگر خطابی باشد که علم وجود داشته باشد که اطلاق آن مراد نیست اما عنوان مقید در خطابات ذکر نشده باشد، خطاب مجمل خواهد شد. ایشان این مطلب را بر نهی از اسراف تطبیق کرده اند که قطعا اطلاق نهی از اسراف قابل التزام نیست و لذا باید به قدر متیقن یا کراهت حمل شود. در حال حاضر تطبیق مرحوم استاد مورد نظر ما نیست بلکه بحث در اصل کبری کلی مطرح شده از سوی ایشان است که این کبری به نظر ما هم صحیح است و لذا اگر مخصصات کثیری وجود داشته باشد که عنوان نداشته باشد، موجب اجمال خطاب در نزد عرف می شود و در عمل متحیر خواهد ماند.

در مورد تعبیر «کل مجهول ففیه القرعه» هم عرف در بین عموم این تعبیر و فتاوای مورد تسالم و برخی روایات مطرح شده که خلاف قرعه است، متحیر می ماند و لذا عموم این تعبیر حجت نخواهد بود بلکه باید به قدر متیقن اخذ کرد. البته لازم به ذکر است که قدر متقین این روایت، مطلق حقوق الناس نیست که در مرحله بعد توسعه داده شود و حتی در مسائل نکاح هم تطبیق داده شود، بلکه قدر متیقن موارد ذکر شده در سایر روایات و موارد شبیه آن خواهد بود.

همان طور که بیان شد، خللی در عموم تعبیر «کل مجهول ففیه القرعه» وجود دارد که موجب اجمال روایت می شود. اجمال این روایت را می توان به دو وجه فنی بیان کرد:

در صورتی که راوی بر خلاف ظهور اولی روایت قرینه ای را ذکر نکند، وثاقت راوی کشف نمی کند که قرینه ای نبوده است مگر اینکه قرینه واضحی باشد که عرف ساذج هم بدون تعمق متوجه شود. وجه عدم کشف وثاقت راوی از عدم وجود قرینه این است که راویان افراد عالم و دقیق همانند شیخ انصاری نبوده است که ملتفت به دقائق شوند بلکه راوی فرد عرفی ساذج است و لذا به عنوان مثال در مورد روایت محل بحث که راوی تعبیر «سألته عن الشیء» به کار برده است، تأمل دقیق نکرده است که آیا در سوال او خصوصیت و قرینه صارفه بر عموم وجود دارد یا وجود ندارد بلکه با همان ذهن عرفی ساذج خود ملاحظه کرده است که حذف سوال مشکلی ایجاد نمی کند و لذا سوال را حذف کرده است.

کلام مطرح شده مبنایی نیست که مورد پذیرش همه قرار گرفته باشد، اما خود ما ملتزم هستیم و در نقل به معنا هم ذکر کرده ایم که دقت های که بزرگان در تعابیر می کنند، صحیح نیست. به عنوان مثال برای دقت های بزرگان می توان به کلامی از مرحوم آقای خویی اشاره کرده ایشان در مورد عصیر عنبی مغلی فرموده اند: اگر در روایت تعبیر «خمر لاتشربه» به کار رفته باشد، متفاوت است با اینکه تعبیر روایت به صورت «خمر فلاتشربه» است؛ چون تعبیر «خمر فلاتشربه» اطلاق دارد و معنای آن این است که عصیر عنبی مطلقا و در جمیع احکام خمر است و صرفا یک حکم آن بیان شده است که نوشیدن جایز نیست و لذا نجاست هم ثابت می شود. اما در صورتی که تعبیر به صورت «خمر لاتشربه» باشد، عصیر عنبی خمر حیثی خواهد بود و لذا معنای این تعبیر این است که «خمر من حیث حرمه الشرب لا من سایر الحیثیات» و لذا سایر احکام ثابت نمی شود.

به نظر ما این گونه دقت نظر در تعابیر صحیح نیست؛ چون وقتی راوی می خواهد روایت را به صورت «خمر فلاتشربه» نقل کند، همانند مرحوم آقای خویی فکر نمی کند و لذا ممکن است که تعبیر امام علیه السلام به صورت «خمر لاتشربه» بوده است اما راوی نقل به معنا کرده و به صورت «خمر فلاتشربه» نقل کرده باشد. در این موارد اگر از خود سائل هم در مورد اضافه کردن حرف فاء سوال شود، چه بسا خود او هم متوجه به تفاوت نباشد و نیاز به توضیح داشته باشد تا خود او هم متوجه شود.

بنابراین این گونه سکوت از بیان قرائن اعتباری ندارد و لذا لازم است در فقه به این مطلب توجه شود.

البته ما در اصول نهایت تلاش خود را به کار برده ایم که از این اشکال به این صورت جواب دهیم که در صحیحه حمیری وارد شده است: «الْعَمْرِيُّ ثِقَتِي فَمَا أَدَّى إِلَيْكَ عَنِّي فَعَنِّي يُؤَدِّي وَ مَا قَالَ لَكَ عَنِّي فَعَنِّي يَقُولُ فَاسْمَعْ لَهُ وَ أَطِعْ فَإِنَّهُ الثِّقَةُ الْمَأْمُونُ»[11] در حالی که در کلام عمری هم احتمال نقل به معنا وجود دارد؛ چون عمری هم فقیه نبوده است بلکه یک انسان بازاری عرفی بوده که مورد وثوق امام علیه السلام قرار داشته است و امام علیه السلام در مورد او فرموده است: «فَاسْمَعْ لَهُ وَ أَطِعْ».

ما سعی کرده ایم به این صورت از اشکال مطرح شده پاسخ دهیم. اما کسانی که دلیل آنها بر حجیت خبر ثقه، بناء عقلاء است، واقعا دچار اشکال خواهند شد.

وجه و مبنای دوم که موجب اجمال عموم می شود، این است که در اصول گفته ایم: احتمال قرینه حالیه نوعیه، مانع از انعقاد ظهور خواهد شد. به عنوان مثال اگر فردی که در درس اخلاق شرکت کرده است، به دیگری بگوید: استاد در درس اخلاق گفت: من نماز شب را برای طلبه واجب می دانم، خود گوینده و کسی که این کلام را از او می شنود، ملتفت است که وجوب ذکر شده در این عبارت وجوب اخلاقی است، اما هیچ کدام این مطلب را تذکر نمی دهند و یا اگر کسی که در درس اخلاق شرکت کرده است، اگر بخواهد این مطلب را برای دیگری نقل کند، قرینه حالیه نوعیه را با توجه به اینکه برای متکلم ومخاطب واضح است، حذف می کند؛ چون اگر قرینه واضحه وجود داشته باشد، نیازی نیست که راوی قید را به شنونده تذکر دهد.

در ادامه این مطلب به همین صورت در کتاب ثبت شده و آرام آرام قرائن حالیه که همان ارتکاز متشرعی است، کم رنگ می شود و برداشت از روایت به نحو دیگر خواهد شد. در این جریان راوی اول اساسا احتمال چنین اتفاقی را نمی داد و لذا بخشی از روایات ما این گونه است. به عنوان مثال راوی گفته است: «غسل الجمعه واجب» و اصلا احتمال نمی داده است که واقعا روزی در مورد غسل جمعه احتمال وجوب داده شود؛ چون ارتکاز متشرعی در آن زمان بر این بوده است که غسل جمعه واجب نیست بلکه مستحب است که این ارتکاز متشرعی همانند قرینه حالیه متصله بوده و موجب بوده است که از خطاب «غسل الجمعه واجب» استحباب مؤکد فهمیده شود. نتیجه اینکه با توجه به فهم مستمع از کلام راوی، عدم ذکر قرینه حالیه نوعیه، خلاف وثاقت راوی نیست، اما این روایت به صاحب کتاب کافی رسیده است و ایشان این مطلب را در کتاب خود نوشته اند، در حالی که خود ایشان تصور نداشته اند که کتاب ایشان تا زمانی باقی بماند که ارتکاز متشرعه ضعیف شده باشد که با وجود تشکیک های متعدد در وجوب یا استحباب غسل جمعه ممکن است خلاف متفاهم زمان راوی فهمیده شود. وثاقت راوی هم اقتضاء نمی کند که قرائن واضحه لبیه را که در آن زمان وجود داشته است، در لفظ بیان کند. بنابراین اگر در وجود قرینه حالیه نوعیه شک شود، موجب خواهد شد که در انعقاد ظهور تصدیقی خطاب شک ایجاد شود و لذا دیگر اصاله الظهور جاری نخواهد شد.

در مورد قرعه هم اصل ارتکاز متشرعی بر عدم عموم تعبیر «کل مجهول ففیه القرعه» مسلم است و سعه و ضیق این ارتکاز محل بحث است. اما ممکن است خود همین ارتکاز متشرعی قرینه نوعیه حالیه بر خلاف عموم روایت قرعه باشد که با وجود آن دیگر عموم روایت احراز نخواهد شد و لذا باید به قدر متیقن اخذ شود.

تنها جواب ما از این روایت این است. المسأله مشکلة جدا.

در مورد قاعده قرعه روایات دیگری در موارد متفرقه وجود دارد که به چند مورد اشاره می کنیم:

    1. روایتی که در مورد کودکی است که آلت مردانه و زنانه نداشته است که امام علیه السلام قرعه را مطرح کرده اند: «سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ مَوْلُودٍ لَيْسَ لَهُ مَا لِلرِّجَالِ وَ لَا مَا لِلنِّسَاءِ قَالَ يُقْرِعُ الْإِمَامُ أَوِ الْمُقْرِعُ بِهِ... »[12]

این روایت مورد قبول فقهاء واقع شده است که ما هم می پذیریم.

    2. مورد دوم در مورد شاه موطوءه است که تنصیف مطرح شده است.

البته لازم به ذکر است که بحث تنصیف یک بیان عرفی است؛ چون گاهی عدد فرد است و امکان تنصیف وجود ندارد. لذا با توجه به اینکه قرعه راه عرفی است، می توان تثلیث کرد و یا در صورتی که 25 گوسفند وجود دارد، پنج قسمت شده و قرعه زده می شود و در مرحله بعد از بین آن پنج تایی که خارج شده است، قرعه زده می شود.

موارد دیگری نیز وجود دارد که در این مجال متعرض نمی شویم.

روایت دیگری که در آن شبهه عموم وجود دارد معتبره ابی بصیر است که در آن وارد شده است: «بَعَثَ رَسُولُ اللَّهِ ص عَلِيّاً ع إِلَى الْيَمَنِ فَقَالَ لَهُ حِينَ قَدِمَ حَدِّثْنِي بِأَعْجَبِ مَا وَرَدَ عَلَيْكَ فَقَالَ يَا رَسُولَ اللَّهِ أَتَانِي قَوْمٌ قَدْ تَبَايَعُوا جَارِيَةً فَوَطِئَهَا جَمِيعُهُمْ فِي طُهْرٍ وَاحِدٍ فَوَلَدَتْ غُلَاماً فَاحْتَجُّوا فِيهِ كُلُّهُمْ يَدَّعِيهِ فَأَسْهَمْتُ بَيْنَهُمْ فَجَعَلْتُهُ لِلَّذِي خَرَجَ سَهْمُهُ وَ ضَمَّنْتُهُ نَصِيبَهُمْ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‌لَيْسَ مِنْ قَوْمٍ تَنَازَعُوا ثُمَّ فَوَّضُوا أَمْرَهُمْ إِلَى اللَّهِ إِلَّا خَرَجَ سَهْمُ الْمُحِقِّ.»[13]

روایت دیگر صحیحه ابن ابی عمیر است که در این روایت نقل شده است: « قَالَ الطَّيَّارُ لِزُرَارَةَ مَا تَقُولُ فِي الْمُسَاهَمَةِ أَ لَيْسَ حَقّاً فَقَالَ زُرَارَةُ بَلَى هِيَ حَقٌّ وَ قَالَ الطَّيَّارُ أَ لَيْسَ قَدْ رَوَوْا أَنَّهُ يَخْرُجُ سَهْمُ الْمُحِقِّ قَالَ بَلَى قَالَ فَتَعَالَ حَتَّى أَدَّعِيَ أَنَا وَ أَنْتَ شَيْئاً ثُمَّ نُسَاهِمُ عَلَيْهِ وَ نَنْظُرُ هَكَذَا هُوَ فَقَالَ لَهُ زُرَارَةُ إِنَّمَا جَاءَ الْحَدِيثُ بِأَنَّهُ لَيْسَ مِنْ قَوْمٍ فَوَّضُوا أَمْرَهُمْ إِلَى اللَّهِ ثُمَّ اقْتَرَعُوا إِلَّا خَرَجَ سَهْمُ الْمُحِقِّ فَأَمَّا عَلَى التَّجَارِبِ فَلَمْ يُوضَعْ عَلَى التَّجَارِبِ فَقَالَ الطَّيَّارُ أَ رَأَيْتَ إِنْ كَانَا جَمِيعاً مُدَّعِيَيْنِ ادَّعَيَا مَا لَيْسَ لَهُمَا مِنْ أَيْنَ يَخْرُجُ سَهْمُ أَحَدِهِمَا فَقَالَ زُرَارَةُ إِذَا كَانَ ذَلِكَ جُعِلَ مَعَهُ سَهْمٌ مُبِيحٌ فَإِنْ كَانَا ادَّعَيَا مَا لَيْسَ لَهُمَا خَرَجَ سَهْمُ الْمُبِيحِ.»[14]

در این روایت نقل شده است که بحثی بین زراره و طیار واقع می شود. طیار از حق بودن مساهمه که همان قرعه است، سوال می کند که آیا به واسطه قرعه امر حق خارج می شود؟ زراره می گوید: قرعه حق است و به واسطه آن حق خارج می شود. در ادامه طیار به زراره می گوید که یک دعوای سوری کرده و بعد قرعه بزنیم. زراره می گوید: در قرعه باید تفویض امر به خداوند متعال شود تا سهم محق خارج شود.

گفته شده است که این روایت هم مطلق است و در تنازع حقوق طبق این روایت از قرعه استفاده خواهد شد و قرعه موجب می شود که سهم شخص محق مشخص شود.

در مباحث آینده این دو روایت را مورد بررسی قرار خواهیم داد.