< فهرست دروس

 

 

موضوع: ادله روایی قاعده ید/ قاعده ید/ قواعد فقهیه/ استصحاب

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در ادله روایی قاعده ید قرار داشت که روایت حفص بن غیاث و ابن عمیر مورد بررسی قرار گرفت. در ادامه سایر روایات مورد استناد برای قاعده ید مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

أدله روایی قاعده ید3- روایت یونس بن یعقوب

سومین روایت مورد استناد برای قاعده ید، روایتی است که شیخ طوسی در کتاب تهذیب به اسناد خود از علی بن حسن بن فضال از محمد بن ولید از یونس بن یعقوب نقل کرده است. در این روایت وارد شده است: «فِي امْرَأَةٍ تَمُوتُ قَبْلَ الرَّجُلِ أَوْ رَجُلٍ قَبْلَ الْمَرْأَةِ قَالَ مَا كَانَ مِنْ مَتَاعِ النِّسَاءِ فَهُوَ لِلْمَرْأَةِ وَ مَا كَانَ مِنْ مَتَاعِ الرَّجُلِ وَ النِّسَاءِ فَهُوَ بَيْنَهُمَا وَ مَنِ اسْتَوْلَى عَلَى شَيْ‌ءٍ مِنْهُ فَهُوَ لَهُ.»[1]

این روایت در مورد زنی است که قبل از شوهر خود فوت می کند و بعد فوت او بین زوج و ورثه زوجه، در مورد اموال اختلاف رخ می دهد که اموال ملک زوجه بوده است، تا به ورثه زوجه برسد، یا اینکه اموال، ملک زوج بوده است و مورد دیگر عکس این فرض است که زوج فوت می کند و بین زوجه او و ورثه زوج اختلاف در اموال رخ می دهد که در این مورد امام علیه السلام فرموده اند: « مَا كَانَ مِنْ مَتَاعِ النِّسَاءِ فَهُوَ لِلْمَرْأَةِ وَ مَا كَانَ مِنْ مَتَاعِ الرَّجُلِ وَ النِّسَاءِ فَهُوَ بَيْنَهُمَا» و در ادامه قاعده کلی مطرح کرده اند که «وَ مَنِ اسْتَوْلَى عَلَى شَيْ‌ءٍ مِنْهُ فَهُوَ لَهُ» که این قاعده کلی که طبق آن حکم می شود که مال از نظر شرعی ملک کسی است که بر آن استیلاء دارد، همان قاعده ید است.

بررسی سند روایتضعف طریق شیخ به علی بن حسن بن فضال

در مورد سند روایت اشکال شده است که جناب شیخ طوسی این روایت را از علی بن حسن بن فضال نقل کرده است که سند جناب شیخ به علی بن حسن بن فضال ضعیف است؛ چون طریق شیخ به علی بن حسن بن فضال مشتمل بر «علی بن محمد بن زبیر» است که توثیق ندارد.

پاسخ از ضعف سند

نسبت به اشکال سندی این روایت که مرحوم خویی سابقا این اشکال را مطرح کرده اند، جواب هایی مطرح شده است:

1- تعویض سند (کلام مرحوم خویی)

اولین پاسخ از ضعف طریق جناب شیخ به علی بن حسن بن فضال، کلامی است که مرحوم خویی مطرح کرده اند.

ایشان فرموده اند: نجاشی به کتب ابن فضال دو سند دارد که سند اول ایشان همان سند شیخ طوسی است، اما سند دوم ایشان سند صحیح است که در آن جناب نجاشی فرموده اند: «أخبرنا محمد بن جعفر في آخرين عن أحمد بن محمد بن سعيد عن علي بن الحسن بكتبه.»[2]

طریق دوم جناب نجاشی به کتب علی بن حسن بن فضال صحیح است و لذا مرحوم خویی فرموده اند: با واسطه تعویض سند، مشکل ضعف سند شیخ طوسی حل می شود.

در توضیح بحث تعویض سند می گوئیم: ظاهر کلام نجاشی که فرموده است: «أخبرنا محمد بن جعفر في آخرين عن أحمد بن محمد بن سعيد عن علي بن الحسن بكتبه.»، این است که به همان نسخه هایی که سند اول را برای آن بیان کرده است، سند دومی وجود دارد و از طرف دیگر سند اولی که جناب نجاشی بیان کرده است، با سند جناب شیخ طوسی مشترک است؛ چون احمد بن عبدون، استاد نجاشی و شیخ بوده است که از علی بن محمد بن زبیر، کتب ابن فضال را نقل کرده است و ظاهر امر این است که احمد بن عبدون همان نسخه هایی را که در اختیار نجاشی قرار داده است، همان نسخه ها را در اختیار جناب شیخ طوسی هم قرار داده است؛ چون عرفی نیست که احمد بن عبدون از کتب ابن فضال دو نسخه داشته باشد که نسبت به هم اختلاف داشته باشند و یک نسخه را به جناب شیخ طوسی و نسخه دیگر را به نجاشی بدهد. بنابراین وثوق حاصل می شود که احتمال تعدد نسخه صحیح نیست و لذا آنچه احمد بن عبدون از کتب ابن فضال برای نجاشی نقل کرده است، برای شیخ طوسی هم نقل کرده است و نتیجه این مطلب به این صورت خواهد شد که همان نسخه هایی که در اختیار جناب شیخ طوسی بوده است، در اختیار نجاشی هم بوده است که نجاشی دو طریق دارد که یک طریق ضعیف و یک طریق صحیح است و لذا به جای سند ضعیف جناب شیخ طوسی، سند دوم نجاشی را که صحیح است، قرار خواهیم داد که تعویض سند نامیده می شود.

مناقشه در تعویض سند

انصافا مطلب بیان شده، ظریف است؛ ولکن این کلام مبتنی بر این است که اجازه در کلمات قدماء به معنای این باشد که مشایخ، نسخه های کتب اصحاب را برای شاگردان خود نقل کرده اند که به چند صورت متصور است:

الف: خود نسخه را به شاگرد خود تحویل داده است.

ب: استاد نسخه را خوانده و شاگرد حفظ می کرده است یا می نوشت.

ج: شاگرد نسخه را می خوانده و استاد تصحیح می کرده است.

در حالی که قبلا بیان کرده ایم که اجازه حتی در مورد کتب قدماء، هیچ ظهوری ندارد که نسبت به نسخه بوده است؛ چون ظاهرا با لحاظ تعدد کتب، اسانید و طرق ممکن نبوده است که همه اینها به تفاصیل نسخه ها باشد و لذا ادعای طریق به نسخه عرفی نیست. علاوه بر اینکه خود جناب صدوق در کتاب کمال الدین در مورد اجازه استاد خود فرموده اند: «أجاز لی أن أروی ما صحّ لی من الروایات و قد صحّ لی هذه الروایه» که معنای این عبارت این است که استاد شیخ صدوق به ایشان اجازه داده اند که هرچه احساس کنند که روایت صحیح و مستند است، مجاز به نقل آن خواهند بود که جناب صدوق هم فرموده اند: برای من ثابت شده است که این روایت از استاد من است و لذا نقل کرده است. بنابراین جناب صدوق اجازه کلیه بر نقل روایات از استاد خود داشته است. شاهد دیگر اینکه جناب شیخ طوسی در مورد علی بن حسن بن فضال می گوید: « وقيل: إنها ثلاثون كتابا»[3] و در ادامه برای کتب ایشان طریق نقل می کند که می رساند که طریق ایشان به نسخه نبوده است و تمام نسخ ها در اختیار ایشان نبوده است.

بنابراین پاسخ ذکر شده به نظر ما مخدوش است.

2- طریق صحیح شیخ به روایات ابن عقده (کلام آقای سیستانی)

آقای سیستانی در پاسخ به اشکال سندی روایت فرموده اند: طبق کلام نجاشی، ابن عقده (احمد بن محمد بن سعید) همه کتب ابن فضال را نقل کرده است و شیخ طوسی هم در فهرست خود به همه کتب و روایات ابن عقده طریق صحیح دارد.

مراد از روایات ابن عقده صرفا مختص روایات خود او نیست بلکه شامل روایاتی هم که ابن عقده از دیگران نقل می کند، خواهد شد و لذا اینکه جناب شیخ فرموده اند: «أخبرنا بجمیع روایاته و کتبه»[4] به معنای این خواهد بود که جناب شیخ نسبت به کتاب های دیگران که ابن عقده نقل می کند، اجازه دارد. یکی از کتاب هایی که ابن عقده در طریق آن قرار دارد، کتب ابن فضال است و لذا مشکل روایت حل خواهد شد.

مناقشه در کلام آقای سیستانی

اشکال کلام آقای سیستانی این است که روشن است اجازه های مطرح شده، تشریفاتی بوده است و الا عرفی نیست که جناب شیخ طوسی به همه کتب و روایات ابن عقده به صورت تفصیلی طریق معتبر داشته باشد و لذا سند مطرح شده به صورت عام بوده است و صلاحیت تصحیح سند تک تک روایات اصحاب را نخواهد داشت.

3- جریان أصاله الحس (مختار)

به نظر ما پاسخ صحیح از اشکال مطرح شده این است که وقتی جناب شیخ طوسی در کتاب تهذیب خود آغاز سند را ابن فضال قرار می دهد، به معنای این خواهد بود که کتاب ابن فضال در اختیار ایشان بوده است و از کتاب نقل کرده است. از طرف دیگر کتب ابن فضال، کتب مشهوره بوده است. بنابراین نسبت به اینکه نسخه کتاب در اختیار جناب شیخ، صحیح بوده است، اصاله الحس جاری خواهد شد؛ چون امر به نحوی است که اگر ما هم به جای جناب شیخ طوسی باشیم، اگر قرائن برای ما قائم می شد، وثوق حاصل می شد و لذا أصاله الحس جاری خواهد شد و در نتیجه ما مشکلی با سند این روایت نداریم.

بررسی دلالی روایت

در مورد دلالت روایت بر قاعده ید، مناقشه شده است.

مناقشه منتقی الاصول (عدم فرض ید زن بر امتعه)

در مورد دلالت روایت یعقوب بن یونس بر قاعده ید در منتقی الاصول اشکال کرده اند که ممکن است که امام علیه السلام به ظهور حال متاع تمسک کرده باشند و الا در روایت فرض نشده است که زن بر متاع نساء ید داشته است بلکه چه بسا اموال مربوط به زن در اختیار مرد بوده است؛ چون استیلاء مرد بر وسائل زنانه هم متصور است و لذا با توجه به اینکه ید زن فرض نشده است، چه بسا امام علیه السلام به ظاهر حال تمسک کرده باشند که ظاهر حال اقتضای ملکیت زن نسبت به لوازم اختصاصی دارد.

به عبارت دیگر در مورد روایت فرض این است که حجت شرعیه وجود نداشته است که وضعیت مال را مشخص کند و ورثه را از تحیر خارج کند؛ لذا امام علیه السلام برای رفع تحیّر، یکی از احتمالات را با ظهور حال متاع ترجیح داده اند و این مطلب ربطی به قاعده ید نخواهد داشت.

ایشان در ادامه فرموده اند: فرضا اگر گفته شود که در این روایت به ید تمسک شده است، دلیلی وجود ندارد که مطلق ید حجت باشد بلکه چه بسا قاعده ید در خصوص مورد روایت حجت باشد و لذا روایت دلیل بر حجیت مطلق ید نخواهد بود.[5]

مناقشه در کلام منتقی الاصول

به نظر ما اشکال منتقی الاصول به این روایت وارد نیست؛ چون اگر تعبیر « مَا كَانَ مِنْ مَتَاعِ النِّسَاءِ فَهُوَ لِلْمَرْأَةِ وَ مَا كَانَ مِنْ مَتَاعِ الرَّجُلِ وَ النِّسَاءِ فَهُوَ بَيْنَهُم» بیان شده بود، اشکال ایشان وارد بود، اما نکته این است که در ادامه تعبیر «وَ مَنِ اسْتَوْلَى عَلَى شَيْ‌ءٍ مِنْهُ فَهُوَ لَهُ» مطرح شده است که به منزله کبری در روایت است و وجه اینکه وسائل مخصوص زنان از آن زن باشد، را بیان کرده است و لذا استناد، به جمله اخیره است که ظاهر در قاعده ید است و بیان کرده است که حکم به ملکیت به جهت استیلاء بوده است که عبارت اخری ید است و ذیل قرینه بر صدر روایت خواهد بود و روشن می شود که عنوان «متاع النساء» عنوان مشیر به متاعی است که در ید زن بوده است.

عدم ظهور روایت در قاعده عامه (مختار)

به نظر ما این روایت در مورد زن و مرد بیان شده است و لذا با توجه به اینکه تعبیر «وَ مَنِ اسْتَوْلَى عَلَى شَيْ‌ءٍ مِنْهُ فَهُوَ لَهُ» قاعده عامه نخواهد بود که اعم از موارد مربوط به مرد و زن باشد؛ چون ممکن است که ضمیر در «من استولی علی شیء» بر زوجین برگردد و معنای روایت «من استولی منهما» باشد.

برای روشن شدن ادعای مطرح شده، می توان در فرضی که از مولی سوال شود که «هل نکرم الجیران؟» و مولی در پاسخ بگوید: «من کان عالما فأکرمه» دقت کرد که پاسخ مولی به صورت قضیه حقیقیه نخواهد بود که «من کان عالما فأکرمه ولو لم یکن من الجیران» بلکه مورد سوال موجب خواهد شد که خطاب صرفا شامل جیران شود. در روایت محل بحث هم امام علیه السلام در مورد زوجینی که یکی از آنها قبل از دیگری فوت کرده است و متاع مختص یا مشترک وجود دارد، صحبت کرده اند و قاعده برای حل این مشکل، بحث استیلاء را مطرح کرده اند که به واسطه استیلاء حکم به ملکیت خواهد شد؛ ولو اینکه متاع زن یا مشترک بین زن و مرد نباشد؛ مهم این است که استیلاء وجود داشته باشد که گفته می شود که ملک او است. بنابراین از این تعبیر قاعده عامه استفاده نمی شود.

البته اگر از مورد روایت به موارد مشابه دیگر الغاء خصوصیت شود، بحث دیگری است و در حال حاضر بحث در این جهت است که روایت قاعده ید را به صورت مطلق ثابت نمی کند تا در موارد شبهه مثل ید سارق، ید دارای حالت سابقه معلوم یا یدی که ذوالید اعتراف به ملک خصم دارد، قاعده ید جاری شود.

در مورد الغاء خصوصیت هم فی الجمله می پذیریم که می توان از این مورد به موارد مشابه تعدی کرد؛ چون خصوصیتی برای مورد نمی بینیم.

4- روایت عیص بن قاسم

چهارمین روایت مورد استناد برای قاعده ید، روایت عیص بن قاسم است که در این روایت وارد شده است: «سَأَلْتُهُ عَنْ مَمْلُوكٍ ادَّعَى أَنَّهُ حُرٌّ وَ لَمْ يَأْتِ بِبَيِّنَةٍ عَلَى ذَلِكَ أَشْتَرِيهِ قَالَ نَعَمْ.»[6]

روایت دیگر که مشابه این روایت است، از حمزه بن حمران نقل شده است که حمزه بن حمران قابل توثیق است؛ چون صفوان و ابن ابی عمیر از او نقل روایت کرده اند. در روایت حمزه بن حمران وارد شده است: «قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَدْخُلُ السُّوقَ أُرِيدُ أَنْ أَشْتَرِيَ جَارِيَةً فَتَقُولُ لِي إِنِّي حُرَّةٌ فَقَالَ اشْتَرِهَا إِلَّا أَنْ تَكُونَ لَهَا بَيِّنَةٌ.»[7]

در این دو روایت امام علیه السلام، خرید عبد یا جاریه را که ادعای حرّ بودن داشته اند، جایز دانسته اند تا زمانی که بینه بر حر بودن اقامه کنند. جواز خرید عبد یا جاریه وجهی جز اینکه ید بایع اماره بر ملکیت است، ندارد.

مناقشه منتقی الاصول (مشخص بودن عبد و جاریه از قیافه - جریان استصحاب رقیت)

در کتاب منتقی الاصول در اشکال به این روایت فرموده اند: اولاً: عبید و اماء در زمان سابق از طریق قیافه و شکل ظاهری مشخص بوده اند؛ چون مثلا اگر در عراق یا حجاز انسانی با شکل رومی یا زنگی حاضر می شد، روشن بود که اهل عراق و حجاز نیست و زمانی او را به عنوان برده آورده اند و لذا سابقه رقیت دارد. و در صورتی هم که احتمال حر بودن او به جهت آزاد شدن خود او یا پدرش داده می شد، استصحاب رقیت او جاری می شد؛ مگر اینکه بینه اقامه کند که مانع استصحاب شود.

ثانیاً: اگر فرضا گفته شود که عبید و اماء از طریق قیافه مشخص نمی شدند تا در صورت شک استصحاب رقیت جاری شود، می گوئیم: ممکن است که امام علیه السلام به جهت أصاله الصحه در فعل بایع فرموده اند که خریدن جایز است؛ یعنی نسبت به اینکه بایع می گوید: «أبیع هذا العبد» أصاله الصحه جاری می شود و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال. البته ممکن است که گفته شود: أصاله الصحه در خصوص ایجاب جاری نخواهد شد که در پاسخ می گوئیم: نسبت به أصاله الصحه دلیل بر عدم جریان وجود ندارد بلکه ممکن است، مستند روایت حتی در خصوص ایجاب هم أصاله الصحه باشد.[8]

پاسخ کلام منتقی الاصول

به نظر ما اشکال منتقی الاصول تمام نیست؛ چون اولاً: تشخیص و تمییز عبید و اماء از سایرین از طریق قیافه و شکل ممکن نیست؛ به جهت اینکه بسیاری از عبید و اماء از ایران و مناطق دیگر بوده است که از نظر شکل تفاوت چندانی با مردم عراق و حجاز نداشته اند.

ثانیاً: اگرچه پدر برخی افراد سیاه پوست بوده و عنوان برده به مناطق عراق و حجاز آورده شده باشد، اما ممکن است که پدری که برده بوده است، با زنی حرّه ازدواج کرده باشد که در این صورت به جهت تبعیت فرزند از اشرف الابوین، از ابتداء حر خواهد بود و استصحاب برده بودن پدر اثبات نمی کند که پسر هم عبد بوده است.

ثالثاً: در کلام ایشان أصاله الصحه مطرح شد، در حالی که اگر بایعی اقدام به معامله عبدی کند که نسبت به آن ید ندارد، أصاله الصحه نمی تواند منشأ حکم به جواز شراء باشد؛ بلکه چه بسا لازم باشد که عبد در ید بایع باشد.

بنابراین لقائل ان یقول که تلفیقی از ید بایع و ادعای ملکیت از سوی بایع، منشأ قاعده ید شده است. اما در مواردی که ذوالید ادعای مالکیت نکرده است، مثل شخصی که فوت کرده و اموالی در خانه او باشد که اگر از او سوال شود، اموال را مال خودش نداند، از روایت استفاده نمی شود که در این موارد هم قاعده ید جاری خواهد شد. بنابراین ممکن است که قاعده ید مستند به مجموع استیلاء و تصرف مالکانه ذوالید و به عبارت دیگر ید مؤکده باشد.

از طرف دیگر روایت اطلاق ندارد و نسبت به مواردی که بایع سارق باشد ، ذوالید اعتراف به سبق ملکیت خصم کند و یا حالت سابقه ید معلوم باشد مثل اینکه ید امانی بوده باشد، شامل نمی شود و انصراف دارد.

5- صحیحه محمد بن مسلم

پنجمین روایتی که در بحث قاعده ید مورد استناد واقع شده است، صحیحه محمد بن مسلم است که در آن آمده است: «سَأَلْتُهُ عَنِ الدَّارِ يُوجَدُ فِيهَا الْوَرِقُ فَقَالَ إِنْ كَانَتْ مَعْمُورَةً فِيهَا أَهْلُهَا فَهُوَ لَهُمْ وَ إِنْ كَانَتْ خَرِبَةً قَدْ جَلَا عَنْهَا أَهْلُهَا فَالَّذِي وَجَدَ الْمَالَ فَهُوَ أَحَقُّ بِهِ.»[9]

تعبیر «ورق» که در این روایت آمده است، به معنای درهم است و لذا معنای روایت این است که اگر در خانه ای درهمی پیدا شود، در صورتی که منزل آباد باشد، درهم از آن اهل منزل خواهد بود و در صورتی که منزل خراب باشد و درهم پیدا شده، علامتی نداشته باشد، لقطه محسوب خواهد شد و به مفاد این روایت شخص می تواند بدون تعریف آن مال را برای خود بردارد.

به نظر ما دلالت این روایت بر قاعده ید، خوب است؛ اما دلالت آن فی الجمله است؛ چون روایت در مقام بیان نیست و لذا اطلاق ندارد که مطلقا ید بر درهم موجود در خانه اماره ملکیت است.

6- روایت مسعده بن صدقه

ششمین روایتی که در بحث قاعده ید مطرح شده است، روایت مسعده بن صدقه است. در این روایت وارد شده است: «كُلُّ شَيْ‌ءٍ هُوَ لَكَ حَلَالٌ حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ حَرَامٌ بِعَيْنِهِ فَتَدَعَهُ مِنْ قِبَلِ نَفْسِكَ وَ ذَلِكَ مِثْلُ الثَّوْبِ يَكُونُ عَلَيْكَ قَدِ اشْتَرَيْتَهُ وَ هُوَ سَرِقَةٌ أَوِ الْمَمْلُوكِ عِنْدَكَ وَ لَعَلَّهُ حُرٌّ قَدْ بَاعَ نَفْسَهُ أَوْ خُدِعَ فَبِيعَ أَوْ قُهِرَ أَوِ امْرَأَةٍ تَحْتَكَ وَ هِيَ أُخْتُكَ أَوْ رَضِيعَتُكَ وَ الْأَشْيَاءُ كُلُّهَا عَلَى هَذَا حَتَّى يَسْتَبِينَ لَكَ غَيْرُ ذَلِكَ أَوْ تَقُومَ بِهِ الْبَيِّنَةُ.»[10]

گفته شده است که موارد ذکر شده از قبیل «ثوب یکون علیک» مصداق قاعده ید است و شخص نسبت به لباس یا عبدی که خریده است، مالک بوده است.

انصاف این است که در صدر این روایت قاعده حل مطرح شده است و نسبت به مواردی که در ذیل آن مطرح شده است، دو احتمال وجود دارد: الف: مثال های ذکر شده مصداق قاعده حل نیست بلکه صرفا تنظیری برای قاعده حل است. امام قدس سره این احتمال را مطرح کرده اند.[11] ب: موارد ذکر شده مصداقی از اصاله الحل به معنای اعم است ولو اینکه نکته آن قاعده ید باشد. به نظر ما این جهت مهم نیست؛ بلکه مهم این است که نکته این مثال ها، قاعده ید است و لذا این روایت دلیل دیگری بر قاعده ید خواهد بود. البته در این روایت هم مشکل عدم اطلاق وجود دارد.


BaharSound

www.baharsound.ir, www.wikifeqh.ir, lib.eshia.ir

logo