درس خارج اصول استاد محمدتقي شهيدي

موضوع: شرطیت احتمال التفات حین عمل/ قواعد فقهیه- قاعده فراغ و تجاوز/ استصحاب

بحث در جهات قابل بحث در قاعده فراغ و تجاوز به هفتمین جهت این دو قاعده رسیده است که در مورد شرطیت التفات حال العمل می باشد.

بحث در هفتمین جهت از جهات قاعده فراغ و تجاوز در مورد این است که آیا در قاعده فراغ و تجاوز احتمال التفات در حال عمل شرط است و یا اینکه احتمال التفات در حال عمل شرط نیست و قاعده فراغ و تجاوز با علم به غفلت حال عمل هم جاری خواهد شد.

محقق نائینی در مورد شرطیت احتمال التفات در حال عمل فرموده اند: ما احتمال التفات حال عمل را شرط نمی دانیم اما در عین حال شرط می دانیم که مکلف در فعل خود شک کند، نه اینکه شک او در امری خارج از فعل او باشد. به عنوان مثال اگر شخصی در هنگام وضوء گرفتن انگشتر در دست داشته باشد، در مورد او سه احتمال وجود دارد:

    1. گاهی احتمال می دهد که در حال وضوء نسبت به در دست داشتن انگشتر التفات داشته است و لذا احتمال می دهد که انگشتر خود را در حال وضوء برای رسیدن آب به زیر آن چرخانده است. این فرض قدر متیقن از قاعده فراغ است که اصالت عدم غفلت جاری شده و حکم می شود که ان شاء الله غافل نبوده است و آب به زیر انگشتر رسانده است.

    2. اما گاهی شخص علم دارد که در حال وضوء غافل بوده است اما احتمال می دهد که طبق عادت در حال وضوء انگشتر خود را چرخانده و آب را به زیر آن رسانده باشد. بنابراین احتمال حرکت دادن انگشتر طبق عادت وجود دارد اما می داند که در حال عمل ملتفت نبوده است و از اگر او فعل صادر شده است از باب عادت بوده است، در این قسم هم قاعده تجاوز جاری خواهد شد.

    3. سومین حالت برای شخص به این صورت است که می داند در حال وضوء غافل از انگشتر بوده است و از طرف دیگر مطمئن است که انگشتر خود را نچرخانده است، اما محتمل است که اتفاقا آب به زیر انگشتر رسیده باشد. بنابراین اصل اینکه آب بر روی دست خود ریخته است محرز است اما با توجه به اینکه انگشتر خود را نچرخانده است، اگر آب به زیر آن رسیده باشد، اتفاقی بوده است؛ چون او کاری برای ایصال آب به زیر انگشتر نکرده است. دراین قسم قاعده تجاوز جاری نیست؛ چون شرط جریان قاعده فراغ این است که شخص شک در کیفیت عمل خود داشته باشد در حالی که در این فرض در مورد کیفیت عمل خود شکی ندارد بلکه نحوه عملکرد خود را می داند و صرفا شک دارد که آب به زیر انگشتر رسیده است یا نرسیده است.

ایشان برای این قسم مثال های دیگری هم بیان کرده است: الف: اگر شخصی به یک جهت نماز بخواند و بعد نماز شک کند که آن سمت، جهت قبله بوده است، شک در کیفیت عمل وجود ندارد؛ چون مثلا می داند که نماز به سمت درب اتاق بوده است اما نمی داند که قبله در کدام سمت قرار دارد و لذا با توجه به اینکه شک در جهت قبله مربوط به کیفیت عمل خود شخص نیست، قاعده فراغ جاری نخواهد شد. ب: مثال دیگر اینکه اگر شخص با مایعی وضوء گرفته باشد و بعد آن شک کند که مایعی که با آن وضوء گرفته است، آب بوده است یا اینکه آب نبوده است، شک او ربطی به کیفیت و نحوه عمل ندارد و لذا قاعده تجاوز جاری نخواهد شد.[1]

جناب شیخ انصاری فرموده اند: علاوه بر صورت سوم، در صورت دوم هم شخص احتمال می دهد که طبق عادت انگشتر خود را چرخانده باشد، قاعده فراغ جاری نیست و لذا قاعده فراغ صرفا در فرض اول که شخص علم به غفلت ندارد و احتمال التفات حال عمل می دهد، جاری خواهد شد.[2]

بزرگان متأخر معمولا نظر جناب شیخ را پذیرفته اند.

نسبت به اشتراط احتمال التفات حال عمل و عدم جریان قاعده فراغ در موارد علم به غفلت حال عمل، به وجوهی استدلال شده است:

دلیل اول بر اشتراط التفات حال عمل در کلام محقق خویی ذکر شده است.[3] ایشان فرموده اند: دلیل قاعده فراغ و تجاوز تعبدی نیست بلکه دلیل آن امضاء بناء عقلاء است. بناء عقلاء بر این واقع شده است که در موارد شک در صحت عمل، به جهت اینکه احتمال التفات در حال عمل وجود دارد و ظاهر حال عقلایی این است که شخص در هنگام عمل غافل نیست بلکه ملتفت است، اصل عدم غفلت حال عمل جاری خواهد شد و این اصل اماره عقلائیه است که کاشف از صحت عمل خواهد بود. با وجود این ارتکاز عقلایی که عقلاء قاعده فراغ و تجاوز را بر اساس اصالت عدم غفلت جاری می دانند، در دلیل قاعده فراغ و تجاوز اطلاقی وجود نخواهد داشت.

به نظر ما کلام محقق خویی ناتمام است و بر کلام ایشان چند اشکال وارد است:

    1. ما در مورد جریان قاعده فراغ و تجاوز به صورت مطلق منکر بناء عقلاء هستیم؛ چون ما شاهدی در بین عقلاء پیدا نکرده ایم که عقلاء در حال عمل اگر در جزء سابق داشته باشند که قاعده تجاوز است، اصل عقلایی بر این باشد که ان شاء الله جزء سابق انجام شده است. بنابراین بناء عقلاء بر چنین مطلبی یا محرز العدم است و یا لااقل مشکوک است. در مورد فراغ هم به همین صورت است و لذا در بناء بر صحت عمل در عمل هایی که قریبا انجام داده اند و منشأ شک عقلایی باشد، بناء عقلاء محرز نیست. البته در مورد عمل هایی که در زمانهای گذشته و دور انجام شده است، اگر شک در صحت و فساد داشته باشند، بعید نیست که عقلاء بناء بر عدم اعتناء به شک داشته باشند که این عدم اعتناء یا از باب اصالت عدم غفلت است و یا اینکه اعتناء به این نوع از شکوک موجب حرج و مشقت خواهد شد و لذا اعتناء نمی کنند.

    2. اشکال دوم ما به مرحوم خویی این است که اگر فرضا ارتکاز به ملاک اصالت عدم غفلت بر جریان قاعده فراغ باشد، این ارتکاز موجب تقیید اطلاقات فراغ و تجاوز نخواهد شد کما اینکه در مورد شبهات موضوعیه قبل فحص عقلاء برائت جاری نمی کنند بلکه برائت را در شبهات موضوعیه در بعد فحص جاری می کنند اما ایشان قائل شده است که ادله اصول عملیه اطلاق دارد و شامل شبهات قبل فحص هم می شود.

نکته عدم تقیید این است که هر ارتکازی موجب انصراف اطلاق نیست بلکه لازم است که ارتکاز استنکاری باشد و به حدی برسد که عقلاء جعل قاعده اوسع از ارتکاز عقلاء را استبعاد کنند در حالی که در مورد فراغ این گونه نیست بلکه عقلاء می گویند که بیش از این که در موارد علم به غفلت حال عمل قاعده فراغ جاری نیست، سیره وجود ندارد و در موارد شک در غفلت حال عمل، قاعده فراغ جاری شده و بنابر صحت نهاده می شود و لذا اگر شرع برای تسهیل مومنین به صورت مطلق بیان کند، ارتکاز استنکاری وجود ندارد بخلاف مورد تعبیر «اذا شهد عدلان بالهلال فافطروا» که از دو عادل غیر ضابط انصراف وجود دارد و ارتکاز موجود استنکاری است و لذا اگر شارع شهادت دو عادل که کثیر الخطاء باشند را حجت قرار دهد، ارتکاز، حجت بودن را انکار خواهد کرد. اما در مورد اطلاق دلیل «کل ما شککت فیه مما قدمضی فأمضه کماهو» اطلاق مشکلی نداشته و منعقد خواهد شد.

دومین کلام و استدلال بر لزوم احتمال التفات حال عمل در مورد قاعده فراغ کلام امام قدس سره است.[4] ایشان فرموده اند: عقلایی بودن قاعده فراغ و تجاوز مورد پذیرش ما نیست. اما به نظر ما عقلاء تناسب بین قاعده فراغ وتجاوز با با ظهور حال در عدم غفلت می بینند. ایشان در توضیح مطلب گفته اند: گاهی ارتکاز عقلاء به حدی نیست که منجر به بناء عقلاء شود اما تناسب عقلایی بین یک حکم و موضوع وجود دارد که در مورد قاعده فراغ وقتی شارع تعبد به قاعده فراغ می کند، قاعده فراغ را با همان ظهور حال در عدم غفلت حال عمل ملاحظه می کنند ولو اینکه خود عقلاء ظهور حال انسان در عدم غفلت حال عمل را در حدی نمی دانند که در صورت شک در صحت اعمال گذشته بنابر عدم اعتناء به شک بگذارند اما وقتی متوجه می شوند که در اسلام وارد شده است که «کل ما شککت فیه مما قدمضی فأمضه کماهو» احساس می کنند که این خطاب شرعی همان ارتکاز یا به تعبیر دیگر میل عقلایی آنان را بیان کرده است که به حدی بناء عملی نرسیده است اما همین ارتکاز قرینه یا مایصلح للقرینیه است که اطلاقی در قاعده فراغ شکل نگیرد.

اشکال ما بر کلام امام قدس سره از مطالب قبلی روشن می شود که آنچه موجب انصراف است، انصراف استنکاری است و الا صرف اینکه میل عقلایی به این است که ظاهر حال در عدم غفلت حین عمل را توجه کرده و مناسب با قاعده فراغ می بیند، کافی نیست؛ چون روشن نیست که تمام نکته قاعده فراغ همین است و غیر این نیست مخصوصا نسبت به خطاب «کل ما شککت فیه مما قد مضی فأمضه کماهو» که به صورت عموم بیان شده است که انصرافی وجهی ندارد.

بنابراین با توجه به مطالب ذکر شده روشن می شود که اطلاق در مورد ادله فراغ منعقد است. در مورد قاعده تجاوز هم اساسا ارتکاز عقلایی وجود ندارد[لذا اطلاق دلیل آن مشکلی نخواهد داشت] مگر اینکه کلام امام قدس سره مطرح شود که تناسب تجاوز در نزد عقلاء این است که شخص در حال عمل غافل نبوده باشد که پاسخ آن این است که این تناسب موجب انصراف در اطلاق و عموم نخواهد شد.

سومین استدلال بر اشتراط احتمال التفات حال عمل استدلال به موثقه بکیر بن اعین و روایت محمد بن مسلم است.

در روایت بکیر بن اعین وارد شده است: « قُلْتُ لَهُ الرَّجُلُ يَشُكُّ بَعْدَ مَا يَتَوَضَّأُ قَالَ هُوَ حِينَ يَتَوَضَّأُ أَذْكَرُ مِنْهُ حِينَ يَشُكُّ.»[5]

برداشت مرحوم شیخ انصاری از این روایت این است که تعبیر «هو حین یتوضأ أذکر منه حین یشک» را علت فهمیده اند که علت تعبد به صحت وضوء این است که شخص در حال عمل نسبت به زمان شک أذکر و دارای التفات بیشتری است و لذا اگر علم داشته باشد که در حال عمل غافل بوده است دیگر در حال عمل أذکر نخواهد بود و لذا قاعده فراغ جاری نخواهد شد.

در روایت محمد بن مسلم هم وارد شده است: « إِنْ شَكَّ الرَّجُلُ بَعْدَ مَا صَلَّى فَلَمْ يَدْرِ أَ ثَلَاثاً صَلَّى أَمْ أَرْبَعاً وَ كَانَ يَقِينُهُ حِينَ انْصَرَفَ أَنَّهُ كَانَ قَدْ أَتَمَّ لَمْ يُعِدِ الصَّلَاةَ وَ كَانَ حِينَ انْصَرَفَ أَقْرَبَ إِلَى الْحَقِّ مِنْهُ بَعْدَ ذَلِك‌»[6] در مورد این روایت هم گفته شده است: امام علیه السلام قاعده فراغ را تعلیل کرده اند که شخص در حین انصراف اقرب به حق است که اگر شخص عالم به غفلت خود در حال عمل باشد، این تعبیر صادق نخواهد بود.

البته به نظر ما روشن نیست که روایت محمد بن مسلم مربوط به قاعده فراغ باشد؛ چون در روایت آمده است که «کان یقینه حین انصرف انه کان قد اتمّ» که ممکن است قاعده یقین در نماز را مطرح کرده باشد. به لحاظ اینکه در لحظه اتمام نماز یقین به تمامیت نماز داشته است و بعد شک ساری کرده است که امام علیه السلام فرموده اند: در هنگام انصراف مثلا به چهار رکعت یقین دارد و به شک اعتناء نمی کند. لذا روایت در مورد یقین در خصوص رکعات است که ممکن است مراد قاعده یقین باشد که تعبیر «کان یقینه حین انصرف» به کار رفته است و الا در صورتی که مراد قاعده فراغ باشد، سلام نماز موجب فراغ انصرافی است و لازم نیست که یقین داشته باشد که در هنگام انصراف نماز چهار رکعتی بوده است.

علاوه بر اینکه سند روایت به نظر مشهور مشکل دارد؛ چون یک سند در کتاب من لایحضره الفقیه برای آن ذکر کرده است که مشتمل بر فرزند و نوه برقی است و این دو نفر توثیق ندارند. بنابراین سند صدوق در مشیخه کتاب من لایحضره الفقیه به محمد بن مسلم اشکال سندی دارد. البته ما سعی کرده ایم که بگوئیم: اینها صاحب کتاب نبوده اند و از طرف دیگر صدوق گفته است:«جَمِيعُ مَا فِيهِ مُسْتَخْرَجٌ مِنْ كُتُبٍ مَشْهُورَةٍ عَلَيْهَا الْمُعَوَّلُ وَ إِلَيْهَا الْمَرْجِع‌»[7] اما فرزند و نوه برقی صاحب کتاب نبوده اند و لذا صاحب کتاب مشهور شخص دیگری مثل برقی و یا غیر او خواهد بود که افراد جلیل القدر بوده اند. البته مشهور این روش را نمی پذیرند و اشکال می کنند. البته نکته مورد توجه این است مرحوم خویی هم این روش را نمی پذیرند اما در عین حال در مورد این روایت تعبیر صحیحه به کار برده اند.

سند دیگر روایت محمد بن مسلم در مستطرفات سرائر است که از کتاب محمد بن علی بن محبوب نقل کرده است. اما نکته این است که صاحب سرائر گفته است: «و هو بخط الشیخ عندی». البته نکته این است که ایشان این روایت را توسط ابن ابی عمیر از محمد بن مسلم نقل کرده است که طبقه ابن ابی عمیر به محمد بن مسلم نمی خورد و ابن ابی عمیر با یک یا دو واسطه از محمد بن مسلم نقل می کند و لذا سند روایت مرسل است اما ما قائل هستیم که ابن ابی عمیر «لایروی و لایرسل الا عن ثقه» اما کسانی مثل محقق خویی که ثقه بودن مشایخ ابن ابی عمیر را نمی پذیرند وجهی ندارد که تعبیر به صحیحه کنند. بنابراین روایت دوم اشکال سندی دارد و لذا مهم روایت اول است به آن می پردازیم.

در مورد روایت بکیر ابن أعین محقق نائینی گفته اند: عبارت «هو حین یتوضأ أذگر منه حین یشک» علت نیست بلکه حکمت است. اما جناب شیخ فرمودند: این تعبیر علت است.

مرحوم خویی از جناب شیخ دفاع کرده و گفته اند: باید به عرف مراجعه شود تا عرف نظر دهد که این جمله بیان علت و یا حکمت است. عرف وقتی به جمله «هو حین یتوضأ أذگر منه حین یشک» نظر می کند، علت می فهمد. عبارت مرحوم خویی در مورد مفاد روایت بکیر بن اعین به این صورت است: «أنّ الميزان في الحكمة و العلة هو فهم العرف، ففي كل مورد فهم العرف من الكلام دوران الحكم مدار التعليل فهو علة، و إلّا فهو حكمة، و لا ينبغي الاشكال في أنّ المستفاد من التعليل المذكور عرفاً كون عدم الاعتناء بالشك دائراً مدار كونه أذكر، لما ذكرناه من كونه ناظراً إلى أصالة عدم الغفلة الكاشفة نوعاً عن الواقع.»[8] بنابراین چون ناظر به اصل عقلایی عدم غفلت است پس عرف علت می فهمد.

در کتاب قاعده فراغ و تجاوز برای اثبات علت بودن جمله «هو حین یتوضأ أذگر منه حین یشک» گفته اند: حکمت به عنوان پاسخ و به قاعده به مخاطب ارائه نمی شود؛ چون الغاء حکمت به عنوان ضابطه عرفی نیست بخلاف اینکه امام علیه السلام ابتدا بفرمایند: «لایعتنی به شکّه لکونه اذکرحینما یتوضا» که جا دارد که گفته شود که حکمت است و علت نیست و اگر احتمال حکمت بودن داده شود برای اینکه صلاحیت تقیید «کل ما شککت فیه مما قد مضی» کافی است اما حکمت به عنوان ضابطه به مخاطب بیان نمی شود در حالی که در روایت الرَّجُلُ يَشُكُّ بَعْدَ مَا يَتَوَضَّأُ قَالَ هُوَ حِينَ يَتَوَضَّأُ أَذْكَرُ مِنْهُ حِينَ يَشُكُّ وارد شده است که ضابط و قاعده بیان اذکر بودن در هنگام عمل است که با حکمت بودن سازگار نیست بلکه ظاهر در علت است و علت هم مخصص خواهد بود.[9]

آقای سیستانی در مورد تعبیر «هو حین یتوضأ أذگر منه حین یشک» فرموده اند: این جمله هیچ کدام از حکمت یا علت نیست و لذا ربطی به قاعده فراغ که در «کل ما شککت فیه مما قدمضی» مطرح شده است نخواهد داشت. بنابراین این جمله علت نیست تا «کل ما شککت فیه مما قد مضی» را تخصیص بزند و لذا به عموم «کل ما شککت فیه مما قد مضی فأمضه کماهو» تمسک خواهد شد. روایت بکیر بن اعین هم ربطی به قاعده فراغ نخواهد داشت.

ایشان در تقریب بیان خود فرموده اند: دو دسته روایات وجود دارد که برخی از روایات در مقام افتاء هستند و برخی دیگر از روایات در مقام تعلیم است.[10] ایشان مثالی بیان کرده و به طبیب تشبیه کرده اند. طبیب دارای دو شأن است که یک شأن او استاد بودن او است و شأن دیگر او این است که در مطب خود پاسخگوی مراجعه کنندگان است. زمانی که طبیب استاد است، در درس کلیات طب را بیان می کند و ممکن است مقیدات و مخصصات در جلسات بعد ذکر شود و لذا دانشجوی او نمی تواند بگوید: استاد قانونی بیان کرده است و در کلام او اصاله العموم جاری می شود بلکه لازم است که از مخصص ولو اینکه در جلسات بعد باشد، فحص کند و در صورت دستیابی عموم را تخصیص خواهد زد. اما طبیب زمانی که در مطب خود پاسخگوی بیماران است، مقام افتاء و بیان وظیفه فعلیه مراجعین را دارد و لذا اگر شخص کهنسالی به جهت بیماری به او مراجعه کند، برای او داروهایی تجویز می کند که با توجه به اینکه مقام افتاء است، ناظر به فرض متعارف است و از فرض های نادر منصرف است بر خلاف قانون که در مقام تعلیم بیان می شود که همه افراد را شامل می شود. نکته دیگر اینکه معنا ندارد که طبیب در مقام افتاء به بیمار کلام مطلق بیان کند و بیمار او با استفاده از اطلاق کلام او به گونه ای عمل کند که بیماری او بهبود پیدا نکند اما طبیب بگوید: من به بیمار بعدی که شبیه شما مشکل داشته است نحوه استفاده از داروها را بیان کرده ام. اینجا بیان نحوه عملکرد به بیمار دوم نسبت به بیمار اول کافی نیست و اساسا مستهجن است که یک خطاب مطلق در مقام افتاء به یک شخص گفته شود؛ چون شخص از وظیفه فعلیه خود سوال کرده است و اعتماد به مقیدی که به دیگری بیان شده است کافی نیست.

بنابراین در مورد روایات هم باید ملاحظه شود که ائمه علیهم السلام دو مقام داشته اند که یک مقام تعلیم بوده است که زراره و محمد بن مسلم و دیگران شاگردی می کردند که این حالت همانند تدریس طبیب در دانشکده پزشکی خواهد بود. اما امام مرجع مؤمنین عوام هم بوده است که سوال از وظیفه فعلیه می کرده اند و امام پاسخ وظیفه فعلیه آنان را می داده اند و به فرض متعارف هم نظر می کردند و الا اگر مقصود فرض های غیر متعارف بود، امام علیه السلام بیان می کردند. مثلا اگر شخص سوال کند که «وقع الدم فی اناء فی بیتی» گفته نمی شود که این اناء به مقداری بزرگ بوده است که آب درون آن کر بوده است؛ چون اناء متعارف از چنین ظرفی انصراف دارد. البته اگر قضیه حقیقیه باشدکه «اذا تنجس الاناء فاغسلوه» که قانون است، در مقام تعلیم بوده و لذا شامل هر ظرفی می شود، اما مقام افتاء این گونه نیست بلکه شامل فرض متعارف است و جواب هم ناظر به فرض متعارف است. نکته دیگر اینکه جمع بین مطلق و مقید مربوط به روایات باب تعلیم است؛ چون در مقام افتاء سائل سوال از وظیفه فعلیه می کند و امام علیه السلام هم جواب از وظیفه فعلیه می دهند و مستهجن است که تقیید زده شود. ایشان در پایان گفته اند: این مبنا در بسیاری از موارد از جمله محل بحث تطبیق خواهد شد. در اینجا وقتی بکیر بن اعین سوال کرده است که «الرجل یشک بعد ما یتوضأ» امام فرموده اند: «هو حین یتوضأ أذکر منه حین یشک» سوال در مقام افتاء بوده است؛ چون اگر در مقام بیان قانون کلی بود، خصوص وضوء را سوال نمی کرد بلکه به صورت کلی سوال خود را مطرح می کرد. بنابراین سوال از وضوء سوال از وظیفه فعلیه است که منصرف به فرد متعارف است که شک در وضوء مقرون به احتمال التفات حال عمل است که امام در فرض متعارف فرموده اند: در حین عمل اذکر بوده است اما اینکه «کل ما شککت فیه مماقد مضی» در مقام تعلیم قانون و قضیه حقیقیه است و لذا شامل همه فروض می شود. در مقابل «هو حین یتوضأ» حکمت یا علت نیست بلکه پاسخ از فرض متعارفی است که منشأ شک در وضوء شک در غفلت در حال عمل بوده است.

امام قدس سره هم در موردی فرموده اند: حمل مطلق بر مقید در روایاتی است که امام معصوم به افرادی مثل زراره و محمد بن مسلم بیان کرده اند اما روایاتی که عوام از وظیفه فعلیه سوال می کنند، این گونه نیست.