< فهرست دروس

درس خارج اصول استاد محمدتقي شهيدي

96/02/20

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: تبیین حکومت امارات /نسبت امارات و اصول/تنبیه پانزدهم/ تنبیهات /استصحاب

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در وجوه تقدیم امارات بر استصحاب بود که وجه اول که مورد پذیرش ما قرار گرفت، ورود امارات بر استصحاب است.

 

نسبت امارات و استصحاب:

1- ورود:

کلام منتقی الاصول:( بیان ثمره ای برای ورود)[1]

در منتقی الاصول برای ورود اماره بر استصحاب اعم اینکه استصحاب موافق یا مخالف باشد، ثمره ای بیان کرده اند.

ثمره مطرح شده از سوی ایشان این است که اگر مثلا علم اجمالی وجود داشته باشد که یکی از دو آب پاک است و اماره قائم شود بر اینکه آب «الف» نجس است و اماره دوم قائم شود که آب «ب» نجس است اما از طرف دیگر آب «الف» استصحاب نجاست هم داشته باشد که در این فرض بنابر اینکه اماره بر نجاست آب «الف» بر استصحاب نجاست آن در عین اینکه موافق آن است، ورود داشته باشد، استصحاب اصل طولی خواهد شد و بنابر قول کسانی مثل شیخ انصاری که قائل اند درتعارض اصول در اطراف علم اجمالی، اصل طولی سلیم از معارض است، طبعا استصحاب نجاست که درطول اماره بر نجاست است، سلیم از معارضه خواهد بود بر خلاف اینکه قائل به ورود نشویم که در این صورت استصحاب نجاست در عرض اماره بر نجاست طرف معارضه با اماره بر نجاست آب «ب» خواهد شد و تماما تساقط می کنند.

مناقشه در کلام منتقی الاصول: (محال بودن تعارض)

این کلام صاحب منتقی الاصول خالی غرابت نیست؛ چون در این مثال معارض استصحاب نجاست آب «الف» اماره بر نجاست آب «ب» است، در حالی که معارضه بین این دومحال است؛ چون بعد از علم اجمالی به طهارت یک آب، مدلول التزامی اماره بر نجاست آب «ب» این است که وقتی آب پاک معلوم بالاجمال آب «ب» نباشد، پس آب «الف» است و گویا اماره بیان کرده است که آب «الف» پاک است. بنابراین محال است اماره بر طهارت آب «الف» با استصحاب نجاست آب «الف» تعارض کند؛ چون اماره مخالف از باب حکومت، ورود یا از باب اخصیت عرفیه بر استصحاب مقدم است. نهایتا اگر ورود مورد پذیرش واقع نشود، اما در نزد علماء و از جمله خود صاحب منتقی الاصول مسلم است که با وجود اماره مخالف، استصحاب جاری نمی شود بلکه اماره بر طهارت آب «الف» که مدلول التزامی اماره بر نجاست آب «ب» است، مقدم بر استصحاب است. بنابراین تعارض بین استصحاب نجاست آب «الف» با اماره بر نجاست آب «ب» محال است چون مدلول التزامی مقدم است و بعد محال بودن تعارض وجهی وجود ندارد که بعد از تساقط دو اماره نوبت به استصحاب نجاست آب «الف» برسد. بنابراین طبق جمیع مبانی مطلب همین است و ابتناء این مطلب بر برخی مبانی کما اینکه در کلام صاحب منتقی الاصول مطرح شده است، صحیح نیست.

اما در مورد اصل طولی که در کلام ایشان مطرح شد، لازم به ذکر است که محل بحث با مورد اصل طولی متفاوت است. مثال اصل طولی، اصل طهارت ملاقِی با بعض اطراف شبهه است که این اصل در طول اصل طهارت در ملاقَی است؛ چون اصل طهارت در ملاقَی، اصل سببی و اصل طهارت در ملاقِی اصل مسببی است. در این فرض اختلاف شده است اما از سوی بسیاری از علماء و خود ما مطرح شده است که اصل طهارت در ملاقِی با اصل معارض در رتبه واحد است و با اصل حاکم خود معارضه نمی کند. بله با اصل طهارت در عدل ملاقَی تعارض می کند؛ چون علم اجمالی وجود دارد که یا عدل ملاقَی که آب «ب» است نجس است یا دست شخص که ملاقِی آب «الف» است. بنابراین معارض اصل طهارت ملاقِی اصل طهارت در عدل ملاقَی است که با هم حاکم و محکوم نیستند.علاوه بر اینکه اصل طهارت در ملاقِی به نظر ما درعرض اصل سببی که اصل طهارت در ملاقَی است جاری است، و این فرع به مقام ربطی ندارد.

اگر مقصود این است که وضعیت مقام مشخص شود با مثال بیان می کنیم که اگر لباسی متنجس باشد و با آب متوارد الحالتین بین نجس و پاک، شسته شود، در این صورت استصحاب طهارت و نجاست آب تعارض و تساقط کرده است و بلااشکال در نزد همه نوبت به استصحاب نجاست ثوب می رسد؛ چون معارض استصحاب نجاست ثوب که اصل طولی است، استصحاب نجاست آب نیست؛ چون متوافقین هستند بلکه استصحاب طهارت آب است؛ چون استصحاب طهارت آب، حکم به طهارت لباس می کند اما اینها اصل سببی و مسببی هستند و تعارض اصل سببی و مسببی محال است؛ چون اصل مسببی در صورتی جاری است که اصل سببی مخالف جاری نشود و الا اصل سببی مخالف یقینا بر اصل مسببی مقدم است و مانحن فیه همانند این مثال است و لذا توقع نبود که صاحب منتقی الاصول این فرع را به عنوان ثمره ورود بر بعض مبانی مطرح کنند.

 

2- حکومت:

وجه دوم برای نسبت بین اماره و استصحاب، حکومت اماره بر استصحاب است.

کلام شیخ انصاری:

مرحوم شیخ فرموده اند: در موارد تعارض اماره و استصحاب، اماره حاکم بر استصحاب است اعم از اینکه اماره موافق یا مخالف استصحاب باشد.[2]

مناقشه صاحب کفایه در کلام شیخ: (عدم لغویت دلیل خبر ثقه)[3]

مرحوم صاحب کفایه به جناب شیخ اشکال کرده اند که حکومت یعنی نظارت دلیل حاکم بر دلیل محکوم مثل اینکه امام در مورد اینکه «لایعید فقیه صلاته» فرموده باشند: «انما عنیت بذلک الشک بین الثلاث و الاربع» که در این مثال مستقیما از أدات تفسیر استفاده شده است و یا ممکن است مستقیما از ادات تفسیر استفاده نشده باشد، اما با توجه به اینکه اگر دلیل محکوم نباشد، دلیل حاکم لغو است، حکومت فهمیده شود؛ مثل اینکه اگر «اکرم العالم» نباشد، دلیل «خادم العالم عالمٌ» یا «الفاسق لیس بعالمٍ» لغو خواهد بود؛ چون باید عالم دارای حکمی باشد تا به لحاظ آن حکم، دلیل حاکم مطرح شود.

اما خطالب «خبر الثقة علمٌ» بدون احکام علم موضوعی لغو نیست بلکه برای عدم لغویت «خبر الثقة علمٌ» احکام عقلی علم طریقی محض مثل منجزیت و معذریت کافی است. بنابراین ولو اینکه علم در خطاب شرعی موضوع هیچ حکمی نباشد، خطاب«خبر الثقة علمٌ» لغو نمی شود. بنابراین خطاب«خبر الثقة علمٌ» حاکم بر خطابابت شرعیه که علم در آنها موضوع است، نخواهد بود و بر فرض حکومت اماره مخالف بر استصحاب تصحیح شود، چگونه نتیجه گیری شده است که اماره مطلقا اعم از اینکه موافق یا مخالف باشد، حاکم بر استصحاب است؛ چون اماره موافق تنافی با استصحاب ندارد تا بخواهد آن را تضییق کند.

دفاع مرحوم نائینی از شیخ: (تقسیم حکومت به ثبوتی و اثباتی)

مرحوم نائینی و به تبع ایشان مرحوم خویی و مرحوم استاد از جناب شیخ دفاع کرده اند. دفاع ایشان به این صورت است که حکومت مطرح شده در کلام جناب شیخ دارای دو مصداق است:

    1. حکومت اثباتیه است که متوقف بر نظارت است. در این قسم همان مطالب جناب آخوند مطرح خواهد شد.

    2. حکومت ثبوتیه که به معنای جعل فرد اعتباری برای یک شیء است.

در حکومت اثباتیه مثل «خادم العالم عالم» فرد اعتباری عالم وجود ندارد بلکه شارع می خواهد بیان کند که اکرام خادم عالم واجب است ولی از این لسان حکومت استفاده کرده است اما حقیقت آن همان «یجب اکرام خادم العالم» است یا در مورد «الفاسق لیس بعالم» که حکومت تضییقیه است، در واقع شأن تخصیص دارد اما به لسان حکومت بیان شده است؛ چون عالم نبودن فاسق قابل جعل نیست.

اما قسم دوم از حکومت –حکومت ثبوتیه- قابل جعل است؛ یعنی علم قابل جعل ثبوتی است و شارع می تواند علمیت را برای خبر ثقه جعل کند، لذا اگر حکم شرعی هم علم نداشته باشد، صحیح است که شارع بیان کند، «خبر الثقة علمٌ» که علم بودن خبر ثقه جعل ثبوتی می شود و عقل منجزیت و معذریت را اثر مترتب بر آن می داند.

بیان مطرح شده، محصل کلام این بزرگان است که حکومت در قسم دوم متوقف بر نظارت نیست؛ چون شیء دارای دو مصداق است که یکی حقیقی و دیگری اعتباری است مثلا علم دارای یک مصداق تکوینی است که همان قطع وجدانی است و یک فرد جعلی دارد که علم تعبدی است، بنابراین جعل ثبوتی مصداق برای شیء است و نیاز به نظارت و تفسیر ندارد؛ لذا وقتی شارع می گوید: «خبر الثقة علمٌ ای یقین » ورود بر لاتنقض الیقین بالشک ندارد ولی به جهت اینکه نقض یقین به خبر ثقه نقض به یقین تعبدی است، حاکم بر «لاتنقض الیقین بالشک» خواهد بود.

مناقشه در کلام محقق نائینی:

اشکال اول: (تفصیل بین یقین وجدانی و تعبدی)

این فرمایش محقق نائینی به نظر ما ناتمام است؛ چون به ایشان گفته می شود: ظهور «لاتنقض الیقین بالشک ولکن انقضه بیقین اخر» اعم از یقین تعبدی و وجدانی است یا ظهور آن در خصوص یقین وجدانی است که اگر گفته شود ظهور روایت در خصوص یقین وجدانی است، در این صورت اگر خطاب «خبر الثقة علمٌ بالواقع» بخواهد اثر شرعی یقین وجدانی را برای خبر ثقه مترتب کند، نافع نخواهد بود؛ چون اثر شرعی بر یقین وجدانی مترتب شده است و شارع خبر ثقه را یقین تعبدی قرار داده است و یقین تعبدی نمی تواند اثر یقین وجدانی را اثبات کند؛ مثلا اگر مالکیت تکوینی دارای اثر شرعی باشد، مثل خداوند که مالک تکوینی مخلوقات است یا انسان که مالک تکوینی صور ذهنی خود است، با اعتبار مالکیت شخص نسبت به کتاب اثر اثبات نمی شود، چون فرضا اثر شرعی بر اعم از مالکیت تکوینه و اعتباریه مترتب نشده است بلکه موضوع اثر مالکیت تکوینه است مگر اینکه شارع تنزیل کند که مالک اعتباری، حکم مالک تکوینی را دارد که این نظارت و تنزیل خواهد شد.

در مورد استصحاب هم اگر «لاتنقض الیقین بالشک» به معنای «لاتنقض الیقین بالشک الوجدانی بل انقضه بیقین آخر وجدانی» اگر بارها هم شارع بگوید: خبر ثقه علم تعبدی است، بدون نتزیل اثر یقین وجدانی بر یقین تعبدی مترتب نمی شود.

اما اگر «لاتنقض الیقین بالشک» ظهور در جامع داشته باشد؛ یعنی «لاتنقض الیقین بالشک ولکن انقضه بیقین آخر» که اعم از یقین وجدانی و تعبدی است، اگر خبر ثقه یقین تعبدی باشد، بر این خطاب وارد خواهد بود؛ چون غایت حرمت نقض تحقق یقین اعم از وجدانی و تعبدی است و خطاب«خبر الثقة علمٌ» حکم به یقین تعبدی کرده و ورود محقق می شود.

بنابراین قسم دوم از حکومت وجود ندارد بلکه ورود یا حکومت تفسیریه- قسم اول از حکومت- خواهد بود.

البته لازم به ذکر است در حکومت تفسیریه لازم نیست أدات تفسیر وجود داشته باشد، بلکه همین که از خطاب نظارت بر منزل علیه فهمیده شود کافی است؛ مثل «ولد العالم عالم» یا «خادم العالم عالم». در مورد اماره هم خطاب «خبر الثقة علمٌ» برای حکومت بر استصحاب کافی است.

اشکال دوم: (امکان جعل عالمیت ادعایی همانند علم)

اشکال دوم بر کلام ایشان این است که چگونه عالم بودن قابل جعل ثبوتی نیست، اما علم قابل جعل ثبوتی است. اشکال این است که اگر مولی مکررا بفرماید: «خبر ثقه علم است»، خبر ثقه علم نخواهد شد. اگر در جواب گفته شود مقصود علم ادعایی است، در پاسخ گفته می شود، در مورد عالم هم، عالم ادعایی قابل طرح است کما اینکه اگر شارع در مورد فقاع بیان کند که «الفقاع خمر» خمر ادعایی اثبات خواهد شد.

بنابراین تفکیک بین اقسام و قول به عدم امکان جعل در برخی از موارد صحیح نیست.

اشکال سوم: (عدم صحت تمسک به سیره عقلاء برای جعل علمیت در اماره)

اشکال سوم این است که محقق نائینی برای اثبات اینکه خبر ثقه علم است، گاهی خطابات شرعیه لحاظ می کنند که وارد شده است: « لَا عُذْرَ لِأَحَدٍ مِنْ مَوَالِينَا فِي التَّشْكِيكِ فِيمَا يُؤَدِّيهِ عَنَّا ثِقَاتُنَا»[4] و اگر اشکال سندی یا دلالی شود به این صورت که مراد از «لاعذر للتشکیک» ترویج و القاء شک است که متفاوت با این است که گفته شود، شخص شاک نیست، برای رهایی از این اشکالات گفته اند: دلیل بر علم بودن خبر ثقه، سیره عقلائیه است؛ چون عقلاء خبر ثقه را علم می دانند و شارع هم ردع نکرده است.

در پاسخ این کلام محقق نائینی و خویی گفته می شود:

اولا: روشن نیست که عقلاء خبر ثقه را علم و قائم مقام قطع موضوعی بدانند؛ چون در نزد عقلاء تعداد موارد قطع موضوعی که جایگزینی خبر ثقه در جای آن کاشف از جعل علمیت در خبر ثقه باشد، بسیار کم است لذا علم بودن خبر ثقه اثبات نمی شود. شاهد دیگر اینکه عقلاء ظهور اطلاقی را علم نمی دانند بلکه صرفا شخص را موظف به عمل به آن می دانند لذا ادعای طلاق زوجه توسط زوج در نزد عقلاء موجب علم به طلاق نیست ولی در عین حال می پذیرند؛ چون اختیار طلاق در دست مرد است و ادعای او اماره و مثبتات آن حجت است.

ثانیا: بر فرض عقلاء احکام علم موضوعی را بر خبر ثقه مترتب کنند، عقلاء برای احکام خود صلاح دیده اند که احکام قطع موضوعی را بر اماره مترتب کنند، اما عقلاء نمی توانند در احکام تعبدی شرع دخالت کنند؛ چون فرض این است که ظهور «لاتنقض الیقین بالشک ولکن انقضه بیقین آخر» یقین وجدانی است اما اگر عقلاء بخواهند این حکم شارع را برای یقین تعبدی در امارات هم سرایت دهند، گفته می شود این تسرّی جایز نیست؛ چون حکم مربوط به شارع است و خود شارع باید موضوع حکم خود را بیان کند. و طبق فرض در بیان شارع یقین وجدانی اخذ شده است؛ بنابراین حکومت ثابت نمی شود چون محکوم و حاکم باید هر دو از سوی یک متکلم بیان شود و ممکن نیست که محکوم را شارع بیان کرده و حاکم آن توسط عقلاء بیان گردد.

اشکال شهید صدر بر کلام نائینی: (تعارض خطاب استصحاب و اماره)

جناب شهید صدر در بحوث فرموده اند: جناب نائینی فرضا شارع خبر ثقه را علم قرار دهد و «لاتنقض الیقین بالشک» هم ارشاد به نفی جعل غیر استصحاب باشد یعنی مفاد دلیل استصحاب این باشد که «الاستصحاب حجة و لیست الامارة المخالفة بحجة» و از طرف دیگر حجت هم به معنای علم معنا شده است که در این فرض «لاتنقض الیقین بالشک» ارشاد می کند که برای خبر ثقه مخالف استصحاب، جعل حجیت وعلمیت نشده است لذا با خطاب «خبر الثقة علمٌ» تعارض می کند؛ چون در عرض واحد یک دلیل حکم می کند که خبر ثقه علم است و دلیل دیگر بیان می کند که برای خبر ثقه علمیت جعل نشده است.

مناقشه در کلام شهید صدر:

این فرمایش بحوث صحیح نیست؛ چون مدلول مطابقی استصحاب نفی حجیت خبر ثقه نیست، بلکه از باب علاقه تضاد است؛ چون مدلول مطابقی دلیل استصحاب این است که استصحاب حجت است و حجیت استصحاب به علاقه تضاد نفی حجیت اماره مخالف می کند، ولی وقتی «خبر الثقة علمٌ» بر این مدلول مطابقی استصحاب حاکم خواهد بود؛ چون مدلول مطابقی دلیل استصحاب این است که حکم می کند: «در زمان شک یقین سابق را نقض نکن» اما خبر ثقه حکم می کند، «تو شاک نیستی» چون وقتی خبر ثقه بر ارتفاع حالت سابقه باشد، شخص شاک نیست و همین موجب می شود موضوع مدلول مطابقی استصحاب از بین برود و با از بین رفتن مدلول مطابقی، نوبت به مدلول التزامی نمی رسد.

عدم صحت حکومت:

با توجه به مطالب مطرح شده روشن شد، حکومت امارات بر استصحاب صحیح نیست.

اشکال به مرحوم خویی: (تعارض استصحاب و اماره)

مطلبی قابل ذکر است که مرحوم خویی استصحاب را هم اماره می دانند، از طرف دیگر خبر ثقه هم اماره است و هر دو دلیل در نزد ایشان علم به واقع است و مرحجی وجود ندارد که خبر ثقه بر استصحاب مقدم شود بلکه چه بسا گفته شود: «لم لایعکس؟» که استصحاب مقدم بر خبر ثقه شود یا در صورت عدم ترجیح تعارض صورت گیرد.

پاسخ مرحوم نائینی: (موضوع بودن شک در استصحاب و مورد بودن در اماره)

مرحوم نائینی فرموده اند: در اماره شک موضوع نیست بلکه مورد است، اما در استصحاب شک موضوع است.

مناقشه در کلام نائینی: (عدم تفاوت موضوع با مورد)

مرحوم خویی در پاسخ کلام محقق نائینی می فرمایند: مورد با موضوع تفاوتی نمی کند؛ چون خطاب «خبر الثقة علمّ» نسبت به عالم به واقع از سه فرض اطلاق، تقیید و اهمال خارج نیست. اما اطلاق به معنای اینکه علم بودن خبر ثقه ولو در فرض علم وجدانی به واقع، غیر مقعول است. از طرف دیگر اهمال هم غیر معقول است و لذا موضوع مقید خواهد شد به این صورت که «خبر الثقه علم عند الشک فی الواقع» کما اینکه در برخی ادله خبر ثقه مثل آیه «فاسئلوا اهل الذکر ان کنتم لاتعلمون» درخطاب شک اخذ شده است اما در عین حال در برخی اصول علمیه مثل قاعده ید، اصلا شک در موضوع اخذ نشده است؛ چون دلیل قاعده ی این است که «اذا رأیتُ شئیاً فی ید رجل أُشهد انّها له؟ قال: نعم لولاه لما قام للمسلمین سوقٌ»

کلام مرحوم تبریزی: (کفایت عدم اخذ شک در خطاب اثباتی)

در مقابل این شبهه مرحوم استاد فرموده اند: همین که در خطاب اثباتی خبر ثقه شک اخذ نشده ولی در خطاب اثباتی استصحاب شک اخذ شده است، کافی است. اما اینکه به آیه «فاسئلوا اهل الذکر» اشاره شد، در پاسخ گفته می شود: لسان این آیه مهم نیست؛ چون این آیه دلیل بر حجیت خبر یا فتوی نیست اما در ادله حجیت خبر یا فتوی شک اخذ نشده است بلکه عقل صرفا به مواردی که امکان جعل حجیت وجود ندارد، قید لبّی می زند که موردی که عقل قید می زند شک وجدانی است که در زمان شک وجدانی خبر ثقه علم است.

اما ما بالاتر از کلام استاد را ادعاء می کنیم که معلوم نیست حتی عنوان شک هم قید باشد بلکه شاید قید این است که «خبر الثقة علمٌ فی فرض امکان جعل الججیة» چون قید لبّی لسان ندارد و چه بسا قید به صورت امکان جعل الحجیّه باشد، پس خبر ثقه صرفا در صورتی علم و حجت نیست که یا شک وجدانی نباشد یا عنوان امکان جعل حجیت وجود نداشته باشد. اما در غیر این دو صورت به جهت اینکه استصحاب حکم نمی کند که شخص، شک وجدانی ندارد بلکه صرفا شک اعتباری را نفی کرده است لذا با وجود استصحاب علم اعتباری ایجاد شده است اما علم اعتباری با شک وجدانی قابل جمع است. علاوه بر این استصحاب بر عنوان امکان جعل حجیت هم حاکم نیست؛ چون استصحاب امکان جعل حجیت برای خبر ثقه را نفی نمی کند اما در مقابل خبر ثقه حکم می کند که شخص عالم است و شاک نیست لذا اماره بر استصحاب حاکم خواهد بود ولی استصحاب بر اماره حاکم نیست.

خلاصه بیان اینکه در دلیل حجیت اماره عنوان شک وجود ندارد بلکه شک به عنوان قید لبی بیان می گردد اما مفاد قید لبی یا شک وجدانی است که دلیل استصحاب شک وجدانی را از بین نمی برد یا امکان جعل حجیت است که استصحاب نسبت به آن حاکم نیست.

بنابراین اشکال مطرح شده پاسخ داده می شود.

البته اصل مبنای حکومت مورد پذیرش ما نیست.

 


BaharSound

www.baharsound.ir, www.wikifeqh.ir, lib.eshia.ir

logo