موضوع: استصحاب /تنبیه هشتم/ اصل مثبت/ فرق اصول و امارات - کلام محقق نائینی و بحوث

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در مورد مثبتات اصول و امارت بود. مشهور قائل به حجیت مثبتات امارت و عدم حجیت مثبتات اصول شده اند. کلام در فرق بین امارات و اصول می باشد.

فرق اصول و امارات

کلام محقق نائینی[1] [2] [3] : ( فرق ثبوتی امارات و اصول)

مرحوم نائینی فرموده است: فرق بین اصول و امارات نکته ثبوتی است؛ چون در امارات کشف ناقص اماره از واقع منشأ شده است شارع اماره را حجیت و در مورد آن تتمیم کشف کند؛ به این معنا که شارع اماره را علم اعتبار می کند. با جعل علمیت در اماره، علم به شیء مستلزم علم به لوازم آن هم خواهد بود. اما در مورد اصول صرفا امر به جری عملی بر طبق مفاد اصل شده است و اعتبار کاشفیت نشده است؛ لذا مثبتات اصل حجت نخواهد بود.

لازم به ذکر است اصول دو قسم است:

الف: اصول محرزه؛ در موارد اصول محرزه با توجه به مورد که وجود یا عدم مشکوک باشد، مکلف امر به بناء بر یک خواهد شد با این لحاظ که بناء بر واقع بودن آن است؛ مثلا در استصحاب شارع حکم کرده است: «لاتنقض الیقین بالشک» که در این مورد شارع یقین به بقاء را از حیث کاشفیت اعتبار نمی کند، بلکه ادعاء یقین به بقاء از حیث جری عملی بر وفق متیقن سابق به عنوان انه الواقع شده است. اما در اصل عملی غیرمحرز مثل برائت حکم به بناء عدم تکلیف مشکوک خواهد شد، اما بناء بر اینکه عدم تکلیف واقع باشد وجود ندارد، بلکه صرفا توسط برائت معذریت ثابت می شود. البته لازم به توجه است که شارع نمی تواند حکم به معذریت کند؛ چون معذریت حکم عقل است و شارع صرفا برای معذریت موضوع سازی می کند.

بنابراین اینکه در اصول غیر محرزه تعبد به عدم مشکوک در برائت یا بر وجود مشکوک در احتیاط می شود به لسان انه الواقع نیست بنابراین در اصول محرزه آثار شرعیه واقع مترتب خواهد شد، اما در اصول غیرمحرزه آثار شرعیه واقع مترتب نمی شود؛ مثلا با جریان برائت از تکلیف، آثار شرعیه عدم تکلیف واقعی مترتب نمی شود و لذا اگر شارع گفته باشد: «اذا لم یجب الوضوء وجب التیمم» استصحاب عدم وجوب وضوء، اصل محرز است و تعبد به عدم وجوب وضوء به لسان انه الواقع می کند و جمیع آثار شرعیه عدم وجوب وضوء که یکی از آنها وجوب تیمم است، مترتب می شود. اما برائت از وجوب وضوء صرفا به این معناست که بناء بر عدم وجوب باشد، اما نه اینکه به صورت حکم واقعی باشد بلکه صرفا به داعی ایجاد معذریت است که مکلف صرفا در ترک وضوء معذور است و لذا آثار واقعی عدم وجوب وضوء مترتب نخواهد شد.

اما نکته این است که اصول چه محرزه باشد و چه غیرمحرزه، در این جهت مشترک است که تعبد علم بما هو کاشف صورت نگرفته است بلکه در اصول محرزه، تعبد به خصوصیت ثالث علم که اقتضای جری عملی است صورت گرفته یا در اصول غیر محرزه به خصوصیت منجزیت و معذریت تعبد شده است. با این بیان روشن می شود که چون در اصول به ملاک کاشفیت تعبد صورت نگرفته است، مثبتات اصول حجت نخواهد بود.

مرحوم نائینی تصریح کرده است که خود منجزیت و معذریت قابل تعبّد شرعی نیست؛ بلکه باید شارع موضوع منجزیت و معذریت را محقق کند تا عقل حکم به تنجز یا تعذر کند.

مناقشه درکلام محقق نائینی:

در مورد کلام محقق نائینی عرض کردیم اینکه ایشان فرموده است: در امارات به جهت اینکه تعبد به علم بماهو کاشف صورت گرفته است، پس مستلزم علم به لوازم شیء خواهد بود درست نیست؛ چون تعبد به علم به شیء، عقلا و عرفا ملازم با تعبد به لوازم آن شیء نیست.

اما در مورد اصول فرمودند: تعبد به جری عملی که در مورد اصول صورت گرفته است، مستلزم تعبد به لوازم آن نیست، این کلام مطلب قابل قبولی است اما اصل اینکه در اصول مثل استصحاب، تعبد به علم از حیث جری عملی شده باشد، مطلب صحیحی نیست؛ چون چند اشکال در اینجا مطرح است:

1- تعبد به علم به نحوی که صرفا از حیث جری عملی باشد و تعبد به کاشفیت صورت نگرفته باشد، به معنای تعبد به علمی است که حیثیت علمیت در آن وجود ندارد؛ چون کاشفیت عین علم است و لذا ممکن نیست که شارع حکم کند که مکلف دارای یقین است، اما یقین او کاشفیت را همراه ندارد که این نحوه تعبد سلب شیء از خودش خواهد بود که در عالم اعتبار هم این نحوه تعبد به جهت مناقضه در اعتبار صحیح نیست.

2- اثر علم اقتضاء جری عملی نیست؛ چون اقتضاء جری عملی یک اقتضای تکوینی است و به معنای تحریک تکوینی یا ایجاد داعی در مکلف است. وقتی جری عملی به معنای ایجاد داعی باشد، دواعی مکلف مختلف است و شرایط به گونه ای است که گاهی مکلف با علم به شیء هم داعی بر عمل پیدا نمی کند؛ مثلا ممک است با علم به حضور مهمان داعی بر اکرام او نداشته باشد، اما گاهی با صرف احتمال داعی وجود داشته باشد. بنابراین شدت و ضعف دواعی، اقتضای جری عملی دارد و صرف علم یا عدم علم کافی نیست.

اما اگر مراد از جری عملی، اقتضای عقلی از باب عقل عملی باشد، معنایی جز منجزیت و معذریت نخواهد داشت و این منجزیت تابع این است که علم به تکلیف مولی حاصل شود که منجز خواهد بود و اگر علم به ترخیص مولی حاصل شود، معذر خواهد بود. این در حالی است که در کلام خود محقق نائینی مطرح شده است که تنجیز و تعذیر قابل جعل شارع نیست و لذا شارع باید موضوع را جعل کند تا با تحقق موضوع عقل حکم به منجزیت یا معذریت داشته باشد.

3- بین اثر شرعی مع الواسطه با مواردی که اصل مثبت می باشد، فارق قابل فهم بیان نشده است؛ چون مطرح شد که اگر مستصحب دارای اثر شرعی باشد که خود آن اثر دارای حکم شرعی باشد، به جهت اینکه این آثار طولیه از نسخ واحد و همه شرعی هستند، قاعده «اثرُالأثر اثرٌ» عرفا صادق است؛ چون آثار از سنخ واحد هستندو اثر شرعی لازم مستصحب، اثر شرعی خود مستصحب است اما به نظر عرف، اثر شرعی مترتب بر لازم عقلی، اثر شرعی مستصحب نیست. این بیان مصادره و ادعای بلادلیل است.

هر چند صاحب کفایه وجه عرفی مطرح کرده است که وقتی شارع حکم می کند که زید زنده است، اثر شرعی حیات زید، وجوب انفاق بر پدر او خواهد بود؛ چون شارع به واسطه «لاتنقض» بیان از جعل حکم مماثل کرده و بر والد زید انفاق را واجب کرده است. از طرف دیگر وجوب انفاق، موضوع برای حکم دیگر شارع است که «من وجب انفاق والده علیه حرم اعطاء زکاته الیه» و لذا موضوع حکم دوم محقق می شود همان طور که در مثل اخبار مع الواسطه گفته شده است که وقتی مرحوم کلینی در روایتی ذکر می کند که «اخبرنا الصفار»، دلیل «صدق العادل» خبر مرحوم کلینی را به جهت وجدانی بودن خبر شامل خواهد شد و بعد شامل شدن «صدق العادل» بر خبر کلینی و تعبد به آن، خبر صفار ثابت خواهد شد و وقتی تعبد به خبر صفار صورت گیرد، موضوع «صدق العادل» نسبت به خبر صفار محقق می شود و همین طور تمام واسطه ها در طول هم مشمول تعبیر صدق العادل شده و روایت حجت خواهد شد.

همین بیان توسط صاحب کفایه در اینجا مطرح شده است که در مانحن فیه هم وقتی شارع در مورد حیات زید حکم به «لاتنقض الیقین» بالشک می کند، جعل حکم مماثل که مفاد دلیل استصحاب است حکم می کند، انفاق والد او واجب است که وقتی این حکم ثابت شد، موضوع حکم دیگر که در آن مطرح شده است: «من وجب انفاق والده علیه حرم اعطاء زکاته الیه: محقق می شود. بنابراین مرحوم آخوند با این بیان آثار شرعی مع الواسطه را هم ثابت کرده است. هر چند کلام ایشان هم خالی از اشکال نیست؛ چون به ایشان گفته می شود که ما تابع نقض یقین به شک هستیم و لذا اگر دلیل استصحاب حیات زید را شامل شده و موجب شود که نسبت به وجوب انفاق پدر او موضوع جدید حاصل شود برای نقض یقین به شک در مورد وجوب انفاق قابل قبول است که شمول دلیل استصحاب در مورد حیات زید موضوع می سازد که دلیل استصحاب شامل وجوب انفاق پدر بر زید شود و تشبیه به اخبار مع الواسطه در این مورد تشبیه معقول خواهد بود، اما اشکال این است که وجوب انفاق پدر زید بر او، مصداق جدیدی از یقین سابق و شک لاحق نیست تا دلیل استصحاب فرد جدیدی به لحاظ اثر شرعی وجوب انفاق که حرمت اعطا زکات است پیدا کند.

بنابراین کلام آخوند خالی از اشکال نیست؛ فضلا عن المحقق نائینی که صرفا از سوی ایشان یک ادعای عرفی مطرح شده است که «أثرالاثر اثرٌ» که به این کلام هم می توان اشکال کرد؛ چون وجوب انفاق که اثر شرعی بقاء حیات زید است، نتیجه استصحاب حیات زید است؛ اما وجوب انفاق وجوب ظاهری است که به برکت استصحاب حیات زید جعل شده است در حالی که موضوع حرمت زکات در لسان دلیل، حکم واقعی وجوب انفاق است؛ چون مفاد خطاب این است که «من وجب علی والده ان ینفق علیه وجوبا واقعیا حرم اعطاء الزکاه الیه حرمة واقعیة» که با استصحاب حیات زید، وجوب واقعی انفاق ثابت نشده است بلکه وجوب ظاهری ثابت شده است و وجوب ظاهری انفاق، موضوع حرمت اعطاء زکات نیست، بلکه موضوع حرمت زکات، وجوب واقعی انفاق پدر است.

بنابراین این اشکال به مرحوم نائینی هم وارد است؛ چون ایشان چطور فرموده است که «اثر الاثر اثر عرفا اذا کان من سنخ واحد» چون اگر بیان ایشان همان کلام صاحب کفایه باشد اشکال مطرح شده به ایشان وارد است و اگر بیان دیگری دارند، نیاز به بیان خواهد داشت.

4- اشکال دیگر در کلام محقق نائینی وجود نقض در کلام ایشان است؛ چون اگر موردی فرض شود که مستصحب دارای اثر شرعی با واسطه شرعی اما مورد به گونه ای باشد که اثر شرعی مستصحب برای مکلف قابل تعبد نباشد مثلا اگر در مثال استصحاب حیات زید، شخصی که استصحاب جاری می کند پدر زید نباشد، دراین صورت اثر مباشر حیات زید وجوب انفاق بر پدر زید است و پدر زید استصحاب جاری نکرده است، لذا شارع برای او حکم مماثل جعل نمی کند؛ شخص مجری استصحاب پدر زید نیست و جعل وجوب انفاق برای پدر زید برای او اثری نخواهد داشت. حال اگر فرض شود وجوب انفاق پدر زید موضوع یک حکم شرعی است برای شخص جاری کننده استصحاب باشد مثل اینکه «من وجب علی ابیه ان ینفق علیه حرم اعطاء الزکاه الیه» لذا وجوب انفاق بر پدر زید موجب می شود که دیگران نتوانند به زید زکات بدهند.

در این مثال وجوب انفاق بر جاری کننده استصحاب ثابت نمی شود و قابل تعبد نیست اما در عین حال اگر در مورد او قاعده «اثر الاثر اثرُ» جاری شود روشن خواهد شد که امکان وجود دارد که بدون جعل واسطه، اثرشرعی مترتب شود. در حالی که در مورد وجو واسطه عقلی اشکال شده بود که اگر واسطه عقلی جعل نشود، موضوع اثر محقق نمی شود، چون گفته شد که وقتی وجوب صدقه اثر انبات لحیه زید باشد، شارع با استصحاب حیات زید، نبات لحیه او را جعل نکرده است ولذا موضوع «من نبت لحیته وجبت الصدقه» جعل نشده است و وقتی موضوع وجوب صدقه جعل نشده باشد، تعبد به صدقه صورت نخواهد گرفت و این به معنای عدم حجیت مثبتات اصول است اما در مورد اثر شرعی با واسطه شرعی گفته شد، چون واسطه شرعی جعل می شود موضوع اثر الاثر محقق شده و اثر مترتب می شود.

بنابراین اشکال و نقض به مرحوم نائینی و صاحب کفایه وارد است که در این مثال چگونه توجیه می شود که اثر مباشر بقاء حایت زید برای شخص جاری کننده استصحاب قابل جعل نیست؛ چون وجوب انفاق شخص جاری کننده استصحاب، مماثل وجوب انفاق پدر زید نیست و پدر زید هم استصحاب جاری نکرده است اما در عین حال اثر مترتب بر وجوب صدقه ثابت می شود. اشکال این است که این فرض چه تفاوتی با فرض واسطه عقلی خواهد داشت؛ چون در مثال حیات زید با وجود اینکه جعل حکم ممکن نیست؛ اشکال مثبت بودن مطرح نشده است. بنابراین اینکه مرحوم نائینی فرمودند: اثر مترتب بر اثر مستصحب عرفا در صورتی که از نسخ واحد و هر دو شرعی باشند اثر مستصحب خواهد بود، تمام نخواهد بود؛ چون این کلام یا ادعای بلادلیل است یا شبیه فرمایش مرحوم آخوند است که در مورد ادعای بلادلیل بحث نمی شود و اگر کلام ایشان بیان مرحوم اخوند باشد، دارای اشکالاتی است که جواب آنها آسان نیست.

کلام بحوث [4]

جناب شهید صدر در دفاع از مرحوم نائینی در بیان فرق بین امارات واصول فرموده اند: فرق بین اصول و امارات ثبوتی است و سرّ حجیت مثبتات امارات دون الاصول، در همین فرق ثبوتی است.

ایشان فرموده است: در امارات مثل شهرت اگر شهرت بر یک شی محقق شود و حجت باشد، لوازم آن هم حجت خواهد شد. سر این مطلب این نیست که شهرت بر شیء، شهرت بر لوازم آن خواهد بود؛ چون هیچ کسی این کلام را ادعا نکرده است.

اگر هم گفته شود، سیره عقلائیه بر این است که لوازم شهرت حجت است؛ در پاسخ می گوئیم: چنین سیره عقلائیه حتی بر اصل حجیت شهرت وجود ندارد تا چه رسد به حجیت لوازم آن. لذا این مثال منبه عرفی خواهد بود بر کشف اینکه در امارات نکته ی حجیت فقط حیث کاشفیت اماره از واقع و قوه الاحتمال محضا خواهد بود؛ لذا خبر ثقه که بالفعل حجت است و شهرت هم در ارتکاز عقلاء به نحو قضیه شرطیه «لوکان حجه فهو من باب قوه الاحتمال محضا» است. بنابراین روشن شد نکته حجیت امارات حیث کشف ناقص از واقع است و طبق ارتکار عقلاء هیچ چیز دیگری دخیل نیست در حالی که در اصول یا اصلا حیث کشف ظنی از واقع مطرح نیست؛ مثل اصالة الطهاره، اصالة البراءه یا اگر حیث کشف ظنی از واقع مطرح است تمام نکته نیست. لذا استصحاب ممکن است حیث کشف ظنی از متیقن در تعبد به آن دخیل باشد، اما تمام نکته جزما یا احتمالا این نیست و احتمال هم کافی است که دخیل در حجیت غیر از قوه احتمال و حیث کاشفیت مثل نکته نفسیه میل عقلاء بر جری وفق حالت سابقه باشد که شارع هم این میل را معتبر دانسته است؛

با این بیان روشن می شود، منشا تعبد به استصحاب دو امر شد:

1- کشف ظنی از بقاء مستصحب

2- نکته نفسیه میل عقلاء به بناء بر حالت سابقه که طبیعی است که این نکته نفسیه در خود مستصحب است و در لوازم آن وجود ندارد؛ مثلا نسبت به حیات زید، میل نفسی عقلاء بناء بر بقاء است، اما نسبت به نبات لحیه حالت سابقه عدم است نه وجود یا در مورد قاعده فراغ حیث اذکریت حال عمل و کشف ظنی فراغ از صحت عمل وجود دارد و لذا با علم به غفلت قاعده فراغ جاری نیست، اما تمام نکته این نیست بلکه نکته نفسیه مصلحت تسهیل یا به تعبیر بحوث نوع محتمل که صحت همان عملی است که از آن فارغ شده است هم وجود دارد که این نوع محتمل شاید در تعبد به قاعده فراغ دخیل باشد؛ اما در مورد لوازم، نکته صحت عمل وجود نداشته باشد؛ چون قاعده فراغ نسبت به نماز گذشته حکم به صحت می کند اما نماز آینده ربطی به نوع محتمل که صحت عمل سابق است، نخواهد داشت.

با بیانات مطرح شده روشن شد در امارات معنا نخواهد داشت که لوازم حجت نباشد؛ چون نکته حجیت خبر ثقه درمورد مدلول مطابقی، کاشفیت ناقصه از واقع یا قوه احتمال محض است و این نکته در لوازم واقع هم وجود دارد و لذا همان درجه ای که خود مؤدی کشف می شود، کشف از لوازم هم وجود دارد و معنا نخواهد داشت که لوازم حجت نباشد اما در اصول نکته کاشفیت محضه وجود ندارد بلکه صرفا نکات نفسی دخالت دارد و گاهی هم نوع محتمل دخیل است مثل قاعده فراغ که صحت عمل سابق دخیل است بخلاف استصحاب که در آن نوع محتمل دخیل نیست، بلکه نکته نفسیه که همان میل عقلاء بر جری عمل وفق یقین سابق است دخالت دارد و این نکته در لوازم وجود ندارد. لذا مثبتات اماره حجت است ولی مثبتات اصول حجیت نیست.

اما فرق بین اثر شرعی با واسطه شرعی و اثر شرعی با واسطه عقلی این است که اساسا یک تفکر اشتباهی در بین مشهور وجود دارد که استصحاب حیات زید اثبات حکم فعلی که همان وجوب انفاق بر زید است را به دنبال خواهد داشت، در حالی که این تصور صحیح نیست؛ چون استصحاب صرفا حجت بر صغری است و برای تنجز حکم شرعی، علم به کبری جعل هم نیاز است. در مثال استصحاب حیات زید، علم به کبری جعل وجود دارد که «اذا کان الولد حیا فیجب علی ابیه ان ینفق علیه» که این کبری معلوم است و استصحاب هم اثبات می کند که زید هنوز زنده است که از ضمیمه صغری به کبری موضوع منجزیت که علم به کبری جعل و قیام صغری است محقق می شود؛ پس استصحاب وجوب فعلی انفاق را اثبات نمی کند بلکه وجوب انفاق امر وهمی است و واقعی ندارد.

با این مشکل قابل حل خواهد بود؛ چون در اثر بلاواسطه یک کبری جعل وجود دارد که «اذا کان الولد حیا فیجب علی ابیه ان ینفق علیه» اما در اثر شرعی مع الواسطه چند کبری جعل وجود دارد؛ مثلا «اذا کان الولد حیا فیجب علی ابیه ان ینفق علیه» و کبری دوم این است که «من وجب علی ابیه ان ینفق علیه حرم اعطاء الزکاه الیه» و همان طور ادامه داده می شود و کبریات طولی ساخته می شود و در این موارد استصحاب فقط صغری کبری اول را احراز می کند و عقل حکم به تنجیز کبری اول می کند و موضوع تنجز کبری دوم علم به کبری اول به ضمیمه حجت بر صغری آن است. بنابراین با جعل کبریات طولی و علم به صغری اثر هر کدام مترتب خواهد شد.

این تعبیر در کلام امام قدس سره هم وجود دارد که استصحاب فقط کبری اول را اثبات می کند و حکم فعلی را اثبات نمی کند اما همین مقدار برای ترتب اثر کافی است.