موضوع: قاعدة الإستصحاب/تنبیهات الإستصحاب /التنبیه الثالث/ الإشکال فی جریان الإستصحاب فی موارد قیام الأمارة علی الحدوث

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در مواردی بود که حالت سابقه با أماره ثابت شده باشد، که به جهت فقد یقین به حدوث در شمول دلیل استصحاب نسبت به آن اشکال شد؛

در جواب از این اشکال وجوهی ذکر شد؛

وجه أوّل وجهی بود که مرحوم صاحب الکفایة مطرح کرده و فرمودند: واقع الحدوث رکن است، نه یقین به حدوث. و آقای صدر نیز به استناد و قرینیّت صحیحه عبدالله بن سنان واقع الحدوث را رکن دانستند.

و لکن ما در پاسخ از این مطلب عرض کردیم:

صحیحه زاره ظاهر در رکنیّة یقین به حدوث است، و أمّا صحیحه عبدالله بن سنان؛

أوّلاً: محتمل است که مراد از آن قاعده طهارت باشد، به اینصورت که: فرض طهارت سابقه توسّط امام علیه السلام به جهت إحتراز از فرض یقین به نجاست سابق و عدم طهارت باشد، که در این فرض قاعده طهارت جاری نیست.

ثانیاً: اگر هم مراد از آن استصحاب باشد و لکن محتمل است که امام علیه السلام استصحاب عدم تنجیس ثوب توسّط ذمّی را جاری نموده است، که طبق این احتمال حالت سابقه و نکته جریان این استصحاب در روایت ذکر نشده است و روایت از آن ساکت است، که در آن دو احتمال می باشد: یا نکته این استصحاب، عدم تنجیس سابق است و یا یقین به عدم تنجیس سابق است؛ بنابراین این روایت مجمل خواهد بود و دلیل بر رکنیّة واقع الحدوث نخواهد بود.

ثالثاً: بر فرض تسلیم ظهور صحیحه عبدالله در رکنیّة واقع الحدوث (کما اینکه نظر آقای صدر و آقای زنجانی این است) و لکن این ظهور با ظهور صحیحه زراره در رکنیّة یقین به حدوث تکافیء و تعارض خواهد کرد، و حال که سه احتمال در رکن استصحاب می باشد که: یا واقع الحدوث و یا الیقین بالحدوث و یا هر دو رکن استصحاب می باشند، باید به قدر متیقّن رجوع نمود و آن احتمال سوم و قول به رکنیّة الیقین بالحدوث و واقع الحدوث به نحو واو الجمع خواهد بود، و این خلاف نظر آقای صدر خواهد بود.

متن تقریر ...

نکته:

قول به رکنیّة واقع الحدوث و لو در فرض عدم قیام حجّت بر آن، خلاف اطلاق صحیحه عبدالله بن سنان می باشد: چرا که در این قضیه عاریه ثوب به ذمّی، محتمل است که ذمّی ثوب را إبتدا تنجیس کرده و سپس آن را تطهیر کرده و به پدر عبدالله بازگردانده باشد؛ حال طبق این احتمال واقع الحدوث أخیر نجاست ثوب است، نه طهارت ثوب، بنابراین بنابر قول به رکنیّة واقع الحدوث باید استصحاب نجاست در واقع جاری باشد، در حالی که امام علیه السلام استصحاب طهارت جاری نموده است! و معقول نیست که گفته شود: امام علیه السلام توهّم جریان استصحاب طهارت دارند! بنابراین این صحیحه دلالت می کند که در واقع استصحاب طهارت جاری است مطلقاً حتی در فرضی که واقع الحدوث أخیر نجاست باشد.

بنابراین حتی بنابر قول به رکنیّة واقع الحدوث، باید آن را به همان صورت نظر صاحب کفایه مطرح نمود، که فرمودند: استصحاب در فرضی جاری است که حجّتی و لو غیر از یقین بر واقع الحدوث قائم شده و به مکلّف واصل شده باشد و إلاّ لغو خواهد بود.

وجه دومی که ذکر شد، استصحاب بقاء حکم ظاهری و یا به تعبیر آقای صدر استصحاب إهتمام مولی بود؛ یعنی حال که در سابق أماره بر حدوث بوده است، به طور قطع در سابق مولی إهتمام به حکم واقعی علی تقدیر وجوده داشته است و قیام أماره نیز حیثیّت تعلیلیه برای إهتمام است و اینگونه نیست که حال که بقاءً أماره نمی باشد، إهتمام نیز نباشد؛ بنابراین یقین به إهتمام سابق مولی می باشد و إحتمال بقاء آن نیز وجود دارد، پس در این حال فقد أماره بر بقاء، استصحاب بقاء إهتمام مولی جاری می شود.

و لکن عرض کردیم: این وجه تمام نیست.

نکته:

آقای صدر بر این وجه دوم اشکال نموده و فرمودند:

استصحاب جامع حکم ظاهری و حکم واقعی استصحاب جامع بین ما یقبل التنجیز و ما لا یقبل التنجیز است.

و لکن ما اشکال کرده و گفتیم:

این بیان ایشان در استصحاب حکم تکلیفی تمام است و لکن در حکم وضعی مانند فرض قیام أماره بر نجاست آب متغیّر به مجاورت عین نجس، تمام نیست؛ در این فرض بعد از زوال تغیّر و عدم دلالت أماره بر بقاء نجاست بعد از زوال تغیّر، استصحاب جامع نجاست واقعیه و نجاست ظاهریه جاری می شود که: اگر نجاست سابقه ظاهریه بوده باشد، مقطوع الإرتفاع است و اگر نجاست واقعیه بوده باشد، محتمل البقاء است، و لکن این استصحاب کلّی استصحاب جامع میان ما یقبل التنجیز و ما لا یقبل التنجیز نیست.

و حال می توان در اشکال به این استصحاب جامع مطلب دیگری گفت و آن عبارت از این است که:

موضوع حرمت شرب نجاست ظاهریه در مقابل نجاست واقعیه نیست، بلکه موضوع حرمت شرب آبی است که نجس واقعی باشد و یا نهایت آبی که نجس ظاهری است و موافقت آن با واقع محتمل است، أمّا به طور قطع موضوع حرمت شرب، نجاست ظاهریه مخالف واقع نمی باشد!

وجه سوم:

این وجهی است که مرحوم نائینی و آقای خوئی و مرحوم استاد ذکر کرده و فرموده اند:

اشکال جریان استصحاب در موارد قیام أماره بر حدوث، فقط طبق مسلک جعل علمیّت در أمارات و قیام أمارات مقام قطع موضوعی پاسخ داده می شود؛ حجیّت أماره به معنای جعل علمیّت برای أماره است؛ حجیّت خبر ثقه یعنی (خبر الثقة علم إعتباری)؛ طبق این مسلک أماره بر حدوث قائم مقام یقین به حدوث خواهد شد.

و لکن این وجه نیز ناتمام است:

اشکال أوّل: اشکال مبنایی:

برای ما ثابت نیست که خبر ثقه به عنوان علم به واقع شرعاً و یا عقلائاً قرار داده شده است؛ در سیره عقلائیه اینگونه نیست که حجج و أمارات عقلائیه به عنوان علم به واقع إعتبار بشوند. بله، سیره عقلائیه اطلاق را حجّت می داند و این که «الکذب حرام» شامل کذب عن هزل و حجّت بر حرمت آن می باشد، و لکن گفته نمی شود: (تو می دانی که دروغ هزلی حرام است)!

و أمّا روایاتی که به آن استدلال شده است بر جعل علمیّت برای أمارات از جمله خبر ثقه؛

روایت أوّل: روایت أحمد بن إبراهیم المراغی؛

قَالَ: وَرَدَ عَلَى الْقَاسِمِ بْنِ الْعَلَاءِ وَ ذَكَرَ تَوْقِيعاً شَرِيفاً يَقُولُ فِيهِ فَإِنَّهُ لَا عُذْرَ لِأَحَدٍ مِنْ مَوَالِينَا فِي التَّشْكِيكِ‌ فِيمَا يَرْوِيهِ‌ عَنَّا ثِقَاتُنَا قَدْ عَرَفُوا بِأَنَّا نُفَاوِضُهُمْ سِرَّنَا وَ نُحَمِّلُهُمْ‌ إِيَّاهُ إِلَيْهِمْ.

و لکن استدلال به این روایت ناتمام است:

زیرا أوّلاً: سند این روایت ضعیف است.

ثانیاً: نهی از تشکیک ظاهر در إلغاء شکّ نیست، بلکه مراد از آن این است که با زبان و عمل در مقابل توقیعات صادر از ما نایستید، نه اینکه شکّ شما را إلغاء کردیم!

ثالثاً: موضوع این روایت خبر ثقه نیست، بلکه أخباری است که نوّاب خاصّ حضرت علیه السلام بیان می کردند: «ثقاتنا قد عرفوا بأنّا نفاوضهم سرّنا و نحمّلهم إیّاه إلیهم».

روایت دوم: صحیحه حمیری؛

فَقَالَ لَه‌: الْعَمْرِيُّ ثِقَتِي فَمَا أَدَّى إِلَيْكَ عَنِّي فَعَنِّي‌ يُؤَدِّي‌ وَ مَا قَالَ لَكَ عَنِّي فَعَنِّي يَقُولُ فَاسْمَعْ لَهُ وَ أَطِعْ فَإِنَّهُ الثِّقَةُ الْمَأْمُون‌.

این روایت نیز ظاهر در إعتبار علم نمی باشد، بلکه بیان عرفی برای وثاقت عمری است. علاوه بر اینکه این روایت مناسبت با مسلک تنزیل المؤدّی منزلة الواقع دارد، نه با مسلک جعل علمیّت.

روایت سوم: روایاتی که در آن از شهادت عدلین تعبیر به بیّنه شده است.

و لکن این استدلال نیز تمام نیست:

أوّلاً: در خصوص شهادت عدلین تعبیر به بیّنه شده است، نه در مطلق أماره.

ثانیاً: محتمل است که إطلاق عنوان بیّنه بر شهادت عدلیه، مجرّد اسم گذاری باشد؛ از این جهت که شهادت عدلین در غالب موارد موجب علم می باشد، نه اینکه مراد إعتبار و جعل علمیّت برای آن بوده باشد!؛ روایت اینچنین ظهوری ندارد که حتی اگر شهادت عدلین موجب علم نباشد، ما إعتبار می کنیم که شما عالم هستید!

روایت چهارم: فحوی لسان دلیل برخی از أصول عملیه؛

در دلیل قاعده تجاوز تعبیر می شود: «و شکّک لیس بشیء»؛ بنابراین در مثل قاعده تجاوز که أصل عملی است، تعبّد به علم شده است، بنابراین بالأولویّة در أمارات نیز تعبّد به علم شده است.

و لکن این استدلال نیز ناتمام است:

زیرا مراد از «شکّک لیس بشیء» إلغاء شکّ و تعبّد به علم نیست، بلکه هنگامی که گفته می شود: «لا شکّ لک» یعنی این شکّ أمر قابل إعتناء و معتدّ به و ارزشمند نیست، همانگونه که در قرآن در مورد أهل کتاب فرموده است: «یا أهل الکتاب لستم علی شیء»؛ یعنی اگر به تورات و إنجیل عمل نکنید، ارزشی ندارید، نه اینکه شما معدوم بوده و وجود ندارید!

همچنین در استصحاب نیز که تعبیر شده است: «لا تنقض الیقین بالشکّ»؛ مراد إلغاء شکّ در مقام إعتابر نیست، بلکه مراد نهی از نقض عملی یقین به شکّ است.

بنابراین در أصول عملیه نیز ما جعل علمیّت را قبول نداریم که با توجّه به آن در أمارات تمسّک به أولویّت شود.

اشکال دوم: اشکال بنایی؛

آقای صدر فرموده است:

این بزرگان معتقدند که: أمارات قائم مقام قطع موضوعی صفتی نمی شوند و قیام أمارات را مختصّ به قطع موضوعی طریقی نموده اند، در حالی که ظاهر «لا تنقض الیقین بالشکّ» این است که یقین به عنوان یک صفت خاصّ نفسانی مبرم و مستحکم لحاظ شده است و به همین جهت این تعبیر در مورد علم و قطع استفاده نمی شود و گفته نمی شود: (لا تنقض العلم) و (لا تنقض القطع)؛ بنابراین أمارات حتی طبق مسلک جعل علمیّت قائم مقام قطع موضوعی که در دلیل استصحاب أخذ شده است، نخواهد شد.

و لکن به نظر ما این اشکال صحیح نیست:

چرا که ظهور عرفی «لا تنقض الیقین بالشکّ» این است که؛ یقین به جهت کاشفیّت و لو کاشفیّت تامّ آن از واقع در مقام جعل و ثبوت لحاظ شده است، و اگر چه در مقام استعمال حیثیّت إبرام و إستحکام یقین نیز به عنوان مصحّح استعمال لفظ «نقض» لحاظ شده است، و لکن این بدین معنی نیست که در مقام جعل و ثبوت نیز این حیثیّت إبرام لحاظ شده باشد و نهی از نقض علم و قطع نشده باشد!

وجه چهارم:

مرحوم امام فرموده است:

ظاهر از یقین در کتاب و سنّت، مطلق حجّت می باشد، البته نه به این معنی که لفظ «یقین» در مطلق حجّت استعمال شده باشد، بلکه بدین معنی که لفظ «یقین» ظاهر در مثال عرفی برای مطلق حجّت است، همانگونه که در «رجل شکّ بین الثلاث و الأربع»، عنوان «رجل» مثال برای مطلق انسان است. و وجه این ظهور در مثالیّت این است که؛ بعد از تعارف إعتماد عقلاء در همه مجالات بر مطلق حجّت، اگر آیه بفرماید: «حرّم علیکم أن تقولوا ما لا تعلمون» و یا حضرت بفرماید: «من أفتی بغیر علم لعنه الله و ملائکة السماوات و الأرض»؛ عرف اینگونه استفاده می کند که قول بدون حجّت و إفتاء بدون حجّت حرام است. حال در خطاب «لا تنقض الیقین بالشکّ» نیز ظاهر عرفی آن «لا تنقض الحجّة بغیر حجّة» می باشد، و همچنین است خطاب «رفع ما لا یعلمون». و مؤیّد این مطلب صحیحه أولی و صحیحه ثانیه زراره می باشد: در صحیحه أولی زراره که قطع به وضوء سابق نداشت؛ چرا که محتمل بود آبی که با آن وضوء گرفته است، نجس بوده باشد، و یا در صحیحه ثانیه زراره قطع به طهارت سابق ثوب نداشت؛ چرا که محتمل بود آبی که با آن ثوب را شسته است، که غالباً آب قلیل بوده است، نجس بوده باشد؛ زراره از چه طریقی می توانست قطع به طهارت آب وضوء و آبی که با آن ثوب شسته شده است، پیدا کند، بلکه فقط او حجّت بر طهارت این آب و حجّت بر وضوء و طهارت ثوب داشته است که حضرت حکم به استصحاب این طهارت می کند.

و مؤیّد دیگر صحیحه معاویة بن وهب است؛ مفاد این صحیحه این است که: منزلی است که مالک آن سی سال قبل شخصی از شیعیان بوده است و حال او فوت کرده است و لکن قاضی این منزل را میان ورثه تقسیم نمی کند إلاّ اینکه این أصحاب شهادت بدهند که این منزل برای آن شیعه متوفّی است، و لکن این أصحاب علم به این مطلب نداشتند و احتمال این بود که او در این مدّت سی سال، منزل را فروخته و یا هبه کرده باشد، همانگونه که بعید است که این أصحاب علم و قطع به مالکیّت او در سی سال پیش داشته باشند؛ زیرا از چه طریقی می توانستند که إحراز کنند که این منزل یا زمین آن وقفی نیست، و یا این شخص این منزل را و لو به منع أداء حقّ ورثه از آن غصب نکرده است؟! بلکه به حسب حجّت شرعیه این منزل در سی سال قبل ملک او بوده است که با همین حجّت ظنّیه حدوث ملکیّت ثابت می شود، و به همین جهت حضرت آنان را أمر کرد که استصحاب ملکیّت نموده و شهادت بر ملکیّت او بدهند.

و لکن این مطلب نیز صحیح نیست؛

ما در لفظ «علم» و «تبیّن» بعید نمی دانیم که فرمایش ایشان صحیح باشد و لکن لفظ «یقین» و «قطع» و «جزم» واضح نیست که ظاهر در مثال مطلق طریق به واقع باشند: عرفی نیست که مولی بفرماید: (مطلبی که به آن یقین نداری، نگو) و سپس عبد با استناد به شهادت و خبر یک ثقه به نجاست تمام روغن های در بازار، بگوید: (تمام روغن های بازار نجس است)، و هنگامی که مولی از او بپرسد که تو آیا یقین به این مطلب داشتی که از آن خبر دادی؟ او در پاسخ بگوید: بله، یقین داشتم!؛ این مطلب از او مورد قبول واقع نمی شود.

بله، در خطاب «من أفتی بغیر علم لعنه الله و ملائکة السموات و الأرض»، از آن جهت که نوع فتاوای مستند به حجّت ظنّیه است، نه قطع، عنوان «علم» ظهور در مثال برای مطلق طریق پیدا می کند.

و أمّا استشهاد ایشان به مثل صحیحه أولی و ثانیه زراره و صحیحه معاویة بن وهب نیز تمام نیست؛ أوّلاً: انسان متعارف که ذهن او مشوب به أوهام نیست، معمولاً که وضوء می گیرد یا تطهیر می کند، قطع به طهارت پیدا می کند.

ثانیاً: به چه دلیل معتقدید که امام علیه السلام استصحاب طهارت واقعیه جاری نموده است؟! بلکه محتمل است که امام طهارت ظاهریه را که زراره یقین به آن داشت، جاری نموده باشد.

ثالثاً: محتمل است که امام علیه السلام استصحاب عدم نوم و استصحاب عدم إصابت نجس به ثوب را که به آن یقین می باشد، جاری نموده باشد، نه استصحاب طهارت را!

و أمّا صحیحه معاویة بن وهب؛

ظاهر آن این است که امام علیه السلام أمر می کند به اینکه: شهادت بر ملکیّتی داده شود که طبق موازین (مانند قاعده ید) در سابق ثابت بوده است و آن ملکیّت ظاهریه است که یقین به حدوث آن می باشد و این ملکیّت استصحاب می شود و بر آن شهادت داده می شود. و عجیب این است که ایشان فرمودند: (یقین مثال برای مطلق طریق به واقع می باشد)؛ به چه دلیل قاعده طهارت (در صحیحه زراره) و قاعده ید (در صحیحه معاویة بن وهب) طریق به واقع است؟! أصل طهارت و قاعده ید برای رفع تحیّر متحیّر است، همانگونه که قاعده ید أصل عقلائی است که برای إحتراز از إختلال نظام توسّط عقلاء جعل شده است، نه طریق عقلائی، بلکه مرحوم نائینی که علم مأخوذ در خطابات را أعمّ از علم وجدانی و تعبّدی می دانند، قاعده طهارت را علم به طهارت نمی دانند؛ چرا که در قاعده طهارت جعل علم نشده است.

علاوه بر اینکه صحیحه معاویة بن وهب متعارض است، و ما به این نتیجه رسیدیم که؛ امام علیه السلام به این جهت اجازه شهادت دادند که؛ قاضی طبق موازین (مثل قاعده ید) حکم صادر نمی کرد و می گفت: اگر شهادت ندهید، این منزل را میان ورثه تقسیم نمی کنم! همانگونه که فدک از فاطمه زهرا سلام الله علیها غصب شد و از او تقاضای إقامه بیّنه شد، در حالی که ایشان ید بر آن داشتند؛ حال امام علیه السلام برای جلوگیری از إتلاف مال شیعه أمر به شهادت کردند.

بله، این اشکال به مرحوم امام وارد نیست که گفته می شود؛ حمل «لا تنقض الیقین بالشکّ» بر «لا تنقض الحجّة بغیر الحجّة» مستلزم تقدیم دلیل وجوب احتیاط بر استصحاب می باشد؛ چرا که مراد ایشان از حجّت دلیلی است که شرعاً یا عقلائاً محرِز واقع باشد، یعنی طریق عقلائیه و یا شرعیه به واقع باشد.

وجه پنجم:

این وجهی است که به نظر ما آمده است و آن عبارت از این است که:

امام علیه السلام در دلیل استصحاب می فرماید: (اگر آثار بقاء مترتّب نشود، نقض یقین به حدوث شده است)؛ حال با توجّه به اینکه یقین به حدوث عقلاً فقط إقتضاء ترتیب آثار حدوث دارد و لکن نسبت به ترتیب آثار بقاء عند الشکّ فی البقاء إقتضائی ندارد و عدم ترتیب آثار زوجیّت در امروز نقض یقین به زوجیّت در دیروز نیست، عرف متوجّه می شود که حضرت در این نهی خود از نقض یقین به حدوث عنایتی را لحاظ نموده است و آن لحاظ یک نوع إرتباط ظاهری میان حدوث و بقاء توسّط شارع می باشد، و بعد از إلتفات به این عنایت خصوصیّت یقین إلغاء می شود و به هر حجّت معتبره ای بر حدوث تعدّی می شود؛ زیرا ظاهر عرفی این خطاب این است که عدم ترتیب آثار بقاء نقض علی حدوث است، بنابراین دیگر یقین در نهی از نقض حدوث به عدم ترتیب آثار بقاء خصوصیّت نخواهد داشت.

بنابراین ما معتقدیم که استصحاب در مواردی که حدوث با أماره، بلکه با أصل ثابت شده باشد، جاری است.