موضوع: قاعدة الإستصحاب/قیام الإستصحاب مقام القطع الموضوعی - التنبیه الأوّل من تنبیهات الإستصحاب /الوجوه الثلاثة لمنع قیام الإستصحاب مقام القطع الموضوعی

بحث در قیام استصحاب مقام قطع موضوعی بود؛

به نظر ما «لا تنقض الیقین بالشکّ» در بیش از نهی طریقی از نقض عملی یقین به شکّ به غرض تنجیز و تعذیر نسبت به أحکام ظهور ندارد؛ یعنی (به گونه ای عمل کن که گویا یقینت باقی است)، بنابراین از دلیل استصحاب بیش از قیام استصحاب مقام قطع طریقی محض که همان منجزیّت و معذریّت باشد، استفاده نمی شود؛ بنابراین نه مبنای تنزیل المستصحب منزلة الواقع که ظاهر کلمات مرحوم آخوند در کلّ کفایه ( می باشد، و نه مبنای التعبّد ببقاء الیقین من حیث إقتضاء الجری العملی که نظر مرحوم نائینی است، و نه مبنای التعبّد ببقاء الیقین که نظر مرحوم آقای خوئی و مرحوم استاد است، و نه مبنای الحکم بترتیب آثار العلم که نظر محقق عراقی است، صحیح و تمام می باشد؛ چرا که هیچ یک از این مبانی با ظهور دلیل استصحاب موافق نیست.

بله، ظاهر قاعده طهارت و قاعده حلّ تنزیل مشکوک الطهارة و مشکوک الحلیّة منزلة الطاهر و الحلال الواقعی می باشد و به همین جهت آثار طاهر واقعی و حلال واقعی بر آن مترتّب شده و حکم به إجزاء می شود. و أمّا اینکه برخی در مورد قاعده حلّ فرموده اند: (مفاد آن تنزیل نیست، بلکه جعل حلیّت ظاهریه است، به این معنی که حکم می شود: «مشکوک الحلیّة حلال» و مراد از آن ترخیص در إرتکاب آن می باشد، که این همان حلیّت ظاهریه است، نه اینکه تمام أحکام حلیّت واقعیه از جمله صحّت صلاة را بر آن مترتّب نمائیم)؛ به نظر ما تمام نیست.

و لکن مرحوم آخوند در مورد استصحاب نیز قائل به تنزیل می باشد و این مطلب را هم در بحث قیام أمارات و أصول مقام قطع موضوعی و هم در بحث جمع میان حکم ظاهری و واقعی و هم در تنبیه ثانی استصحاب بیان می کند، و این در حالی است که ایشان حجیّة أمارات را به معنای جعل منجزیّت و معذزیّت می داند، نه جعل حکم مماثل و تنزیل.

أمّا مرحوم آقای صدر:

ایشان نیز معتقدند که دلیل استصحاب در بیش از نهی از نقض عملی یقین به شکّ ظهور ندارد و لکن نهی در «لا تنقض الیقین بالشکّ» نهی کنایی است.

و لکن همانگونه که گفته شد: به نظر ما نهی در «لا تنقض» نهی مولوی طریقی است، نه کنایی که مکنّی به آن تعبّد به بقاء یقین یا بقاء متیقّن و یا غیر آن باشد.

مرحوم آقای صدر سه وجه برای منع قیام استصحاب مقام قطع موضوعی ذکر نموده است:

وجه أوّل:

مصحّح استعمال لفظ «نقض» در جمله «لا تنقض الیقین بالشکّ» عبارت از بسته بودن یقین به متعلّق خود و إقتضاء یقین برای ترتیب آثار متیقّن و تحریک به سمت متیقّن می باشد، و این در مقابل جری عملی بر وفق یقین می باشد که فقط آثار طریقی یقین مترتّب می شود، و لکن این خصوصیّت در قطع موضوعی وجود ندارد؛ چرا که قطع موضوعی محرّک نحو المتیقّن و آثار آن نیست، بلکه خود این قطع و یقین دارای اثر می باشد، بنابراین «لا تنقض الیقین بالشکّ» شامل قطع موضوعی نمی شود.

ما در پاسخ از این وجه عرض کردیم:

بر فرض که مصحّح استعمال لفظ «نقض» إلصاق و إلتفاف یقین به متعلّق خود و معنای «لا تنقض الیقین بالشکّ» نهی از جدا نمودن و کَندن یقین از متعلّق خود به سبب شکّ باشد، و لکن این خصوصیّت در قطع موضوعی نیز وجود دارد، بنابراین در مورد آن نیز استفاده از تعبیر نقض و جمله «یقین را از متعلّق خود جدا نکن» صحیح است؛ چرا که قطع موضوعی نیز صفت ذات اضافه است که با جدا نمودن آن از متعلّق از بین می رود، پس معنای نهی از جدا نمودن یقین به این معناست که: «بگذار یقین بر روی متعلّق خود بماند» که این کنایه از إبقاء یقین تعبّداً می باشد.

وجه دوم: یقین موضوعی مانند باقی موضوعات أحکام شرعیه است؛ همانگونه که در مورد ماء که موضوع برای طهارت است که این طهارت با تغیّر از بین می رود، عرفی نیست گفته شود: «لا تنقض الماء بالتغیّر» یا «لا ترفع الید عن الماء بالتغیّر»؛ زیرا عنوان «نقض» در مورد یقین به موضوع حکم شرعی استعمال می شود، نه در رابطه با خود موضوع حکم شرعی، همچنین در مورد یقین موضوعی نیز استعمال عنوان «نقض» صحیح نیست: چرا که قطع موضوعی خود موضوع حکم شرعی است، نه یقین به موضوع حکم شرعی؛ بنابراین با توجّه به این مطلبی که گفته شد، دانسته می شود که وجه اسناد نقض به یقین در «لا تنقض الیقین بالشکّ» و یا اسناد رفع به یقین «لا ترفع الید عن الیقین» به جهت تعلّق آن به موضوع یا حکم شرعی است، نه به جهت اینکه یقین موضوعی از موضوعات أحکام شرعی است.

سپس ایشان فرموده اند:

گفته نشود: اگر چه مصحّح کلمه «نقض» موضوع بودن یقین برای حکم شرعی مثل جواز إخبار نیست، و لکن از نظر عرفی آنچه إقتضاء جری عملی دارد، یقین به این یقین موضوعی است، که این یقین در حقیقت یقین به موضوع حکم شرعی خواهد بود، بنابراین استفاده از تعبیر «لا تنقض» و «لا ترفع» در مورد این یقین صحیح می باشد، پس مصحّح استفاده از این تعبیر در مورد قطع موضوعی یقین به این یقین است و لکن از آن جهت که از نظر تسامحی عرفی یقین به یقین همان یقین است و کسی در مورد علم حضوری به یقین خود تعبیر نمی کند که (من یقین دارم که یقین دارم)، بدل از اینکه تعبیر شود: «لا ترفع الید عن الیقین بیقینک»، تعبیر می شود: «لا ترفع الید عن یقینک».

چرا که در پاسخ می گوییم: این مسامحه عرفیه است و شاهدی وجود ندارد تا خطاب بر اساس این مسامحه تنظیم شود، بلکه باید این را مطلب را در نظر بگیریم که: اگر یقین موضوع برای حکم شرعی باشد، اسناد نقض به آن صحیح نیست، پس این نکته قرینه می شود که مراد از «لا تنقض الیقین بالشکّ» یقین طریقی محض است، نه یقین موضوعی.

و لکن به نظر ما این وجه نیز صحیح نیست:

اینچنین نیست که استفاده از عنوان «نقض» در مورد تمام موضوعات صحیح نباشد، بلکه گاه اسناد آن به موضوع شرعی صحیح است و آن موضوعی است که دارای هیئت إتصالیه است و به همین جهت در مورد وضوء و طهارت و صلاة در حالی که موضوع حکم شرعی می باشند، گفته می شود: «لا تنقض الوضوء» و «لا تنقض الطهارة» و «لا تنقض الصلاة» و به نظر ما «یقین» چه یقین طریقی و چه یقین موضوعی، نیز همینگونه است؛ یقین یک حقیقت و أمر مستحکمی است که به متعلّق خود بسته است، که به همین جهت صحیح است در مورد آن گفته شود: «إنتقض الیقین» و «إرتفع الیقین» و یا «لا تنقض الیقین» و در اسناد عنوان «نقض» به آن نیازی به حکم شرعی و لحاظ آن نمی باشد تا تفصیل میان یقین به موضوع و حکم شرعی و یقینی که خود موضوع شرعی است، داده شود، و شاهد این مطلب عدم صحّت استعمال کلمه «نقض» در مورد عنوان «علم» است. بنابراین به نظر ما بسیار عرفی است که مولی بگوید: «لا تنقض الیقین» در حالی که آن کنایه از إبقاء یقین موضوعی باشد. بله، اشکال ما این است که خطاب «لا تنقض الیقین» ظاهر در إبقاء الیقین تعبّداً نیست.

وجه سوم: موضوع حکم به استصحاب عدم الیقین است، بنابراین صحیح نیست که در محمول و حکم، این موضوع إلغاء شود و حکم به وجود یقین شود! این مستلزم این خواهد بود که حکم مزیل موضوع خود باشد!

اگر گفته شود: طبق نظر مرحوم نائینی از این وجه پاسخ داده می شود، به اینصورت که:

آنچه در موضوع استصحاب أخذ شده است، عدم الیقین و زوال الیقین من حیث الکاشفیه است و آنچه در حکم استصحاب أخذ شده است، إعتبار الیقین من حیث الجری العملی است، بنابراین آنچه در موضوع أخذ شده است، در حکم إلغاء نشده است و این حکم موضوع خود را از بین نبرده است.

در پاسخ می گوییم: آنچه معتبر در استصحاب می باشد، یقین من حیث الکاشفیة است و تا شارع تعبّد به یقین من حیث الکاشفیة نکند، استصحاب قائم مقام قطع موضوعی نمی شود و اگر چه صد مرتبه تعبّد به بقاء یقین من حیث جری العملی شود؛ چرا که در قطع موضوعی قطع من حیث الکاشفیة در موضوع مأخوذ است، و إلاّ لازم می آید که هر منجّزی که إقتضاء جری عملی دارد، قائم مقام قطع موضوعی می شود!

و لکن این وجه نیز تمام است:

آقای صدر با توجّه به تعلیقه منهاج الصالحین ایشان معتقد می باشند که در قاعده تجاوز إعتبار علم و تعبّد به علم و إلغاء شکّ می شود؛ «إذا خرجت من شیء و دخلت فی غیره فشکک لیس بشیء» و به همین جهت می فرمایند: (اگر در حال تشهد أوّل شکّ بین یک و دو و یا تشهّد دوم شکّ بین سه و چهار شود، قاعده «إذا شککت فی الأولیین فأعد» در مورد أوّل و قاعده «إذا شککت فابن علی الأکثر» در مورد دوم جاری نمی باشد: زیرا قاعده تجاوز بر قاعده شکّ در رکعات حاکم است؛ چرا که موضوع قاعده شکّ در رکعات، شکّ می باشد که در تعبیر «فشکّک لیس بشیء» إلغاء شده است)؛ طبق این فرمایش اگر چه موضوع قاعده تجاوز شکّ می باشد و لکن در محمول حکم به إلغاء شکّ شده است، بنابراین در مورد استصحاب نیز محالی لازم نمی آید: چرا که موضوع استصحاب شکّ وجدانی است و لکن در محمول حکم به إلغاء این شکّ و إعتبار یقین تعبّداً می شود، همانگونه که در «لا شکّ لکثیر الشکّ» إلغاء شکّ می شود.

بله، اشکال صحیح همان است که عرض کردیم: إذعان به وجود شکّ در جمله «إنّک کنت علی یقین فشککت» ما یصلح للقرینیة می باشد که مقصود در محمول و حکم «لا تنقض الیقین بالشکّ» إلغاء شکّ نمی باشد و این إذعان مانع از ظهور محمول در إلغاء شکّ و إعتبار یقین می شود، بلکه قرینه می شود که مراد أمر به جری عملی بر وفق یقین می باشد، و لکن این بدین معنی نیست که از إلغاء شکّ در محمول محال لازم می آید.

بله، ما قبول داریم که ظاهر قطع موضوعی قطع من حیث الکاشفیه است و در مورد این فرمایش مرحوم نائینی که فرمودند: (در استصحاب إعتبار علم من حیث الجری العملی می شود) اشکال کرده و گفتیم: مگر می شود که إعتبار علم شود و لکن نه من حیث الکاشفیة؟! بلکه تعبّد به علم جز به معنای إعتبار و تعبّد به آثار متیقّن نمی باشد.

و لکن حتی اگر مفاد استصحاب أمر به ترتیب آثار علم باشد، نه تعبّد به علم، همانگونه که محقق عراقی می فرماید: «رتّب آثار الیقین»، این خطاب اطلاق دارد و شامل قطع موضوعی و آثار آن نیز می شود، که در نتیجه مفاد دلیل استصحاب این خواهد بود که: «أحکام قطع موضوعی بر استصحاب نیز مترتّب می باشد»، بنابراین دلیل استصحاب حاکم بر خطاباتی است که قطع موضوعی در آن أخذ شده و لکن به نحو حکومت بر عقد الحمل، کما اینکه خطاب «أحکام العالم ثابتة لولد العالم، بر خطاب «العالم یجب إکرامه» به نحو حکومت بر عقد الحمل، حاکم می باشد، به خلاف اینکه گفته شود: «ولد العام عالم» که حکومت بر عقد الموضوع است، و یا اینکه در استصحاب گفته شود: «أنت عالم بالبقاء» که حکومت بر عقد الموضوع است.

نکته:

مرحوم آقای خوئی برای تأیید قیام استصحاب مقام قطع موضوعی، در فقه به برخی از روایات استدلال کرده است که از آن جواز إخبار از واقع با تمسّک به استصحاب استفاده می شود: مانند اینکه: ساعت 10 صبح از او می پرسند که آیا زید در خانه خود حاضر است؟ و او با استصحاب بقاء زید از دیشب تا به امروز در پاسخ می گوید: بله، زید هنوز در خانه است.

و لکن ما در أبحاث گذشته این روایات را مطرح کرده و بر دلالت آن اشکال کردیم.

تنبیهات الإستصحاب:

التنبیه الأوّل:

این تنبیه در مصباح الأصول مطرح شده است و لکن در کفایه وجود ندارد؛

آقای خوئی فرموده است:

تفاوتی میان استصحاب فعلی و استقبالی در إعتبار نیست:

استصحاب استقبالی استصحابی است که مشکوک در آینده می باشد، بر خلاف استصحاب فعلی که مشکوک حال و متیقّن سابق است که مورد صحیحه زراره نیز استصحاب فعلی است.

مثال استصحاب استقبالی؛ زنی اذان صبح پاک است و حال شکّ دارد که آیا این طهارت تا غروب باقی می ماند که صوم شهر رمضان بر او واجب باشد و یا باقی نمی ماند که صوم بر او واجب نباشد؛ استصحاب بقاء طهارت تا غروب آفتاب می شود و اثر شرعی آن که وجوب امساک به عنوان صوم شهر رمضان است، ثابت می شود.

اشکال:

برخی از معاصرین در کتاب المحاضرات الأصولیة اشکال کرده و فرموده اند:

از خطاب استصحاب استصحاب استقبالی استفاده نمی شود.

و لکن این مطلب ناتمام است:

عبارت «و لیس ینبغی أن تنقض الیقین بالشکّ أبداً» در صحیحه ثانیه زراره و عبارت «لا تنقض الیقین باشکّ أبداً» در صحیحة أولی قضیه حقیقیه است که شامل استصحاب استقبالی نیز می شود.

نکته:

ثمرة الإستصحاب الإستقبالی:

آقای خوئی در فقه بر این استصحاب استقبالی ثمره بسیار کاربردی مترتّب نموده است و آن عبارت از این است که:

اگر مکلّف در ابتدای وقت از واجب إختیاری عاجز است و شکّ می کند که آیا عجز او تا آخر وقت باقی می ماند که وظیفه او بدل اضطراری باشد، یا خیر؛ در این فرض استصحاب استقبالی عجز تا آخر وقت جاری می شود و در نتیجه ثابت می شود که وظیفه او بدل اضطراری است، بنابراین در همان ابتدای وقت بدون إنتظار تا إنتهای وقت بدل إضطراری را انجام می دهد.

مثال: اگر زنی در ابتدای صبح برای رمی جمرات به طرف جمره برود و لکن به جهت کثرت جمعیّت متمکّن از رمی نشود، حال اگر شکّ کند که آیا این عجز تا غروب باقی می ماند یا خیر، استصحاب استقبالی عجز جاری شده و حکم به جواز استنابه در همان ابتدای وقت می شود و دیگر نیاز به فحص از کثرت جمعیت و رفع مانع نمی باشد، و لکن اگر سپس مشخّص شود که مانع رفع شده است و اطراف جمرات خلوت شده است، باید رمی را خود إعاده کند؛ زیرا این حکم ظاهری است که کشف خلاف شده است.

و لکن در برخی از موارد در مورد نماز حتی اگر کشف خلاف هم شود، إعاده لازم نیست: مانند اینکه در أوّل وقت لباس او نجس است و آبی برای تطهیر ندارد، بنابراین استصحاب عجز از تحصیل طهارت جاری می شود و در همان ابتدای وقت نماز را در ثوب نجس می خواند، حال اگر بعد از نماز قبل از إتمام وقت آب برای تطهیر یافت شود، إعاده نماز لازم نیست؛ چرا که قاعده لا تعاد جاری می شود.

و لکن به نظر ما این ثمره صحیح نیست:

چرا که در مورد موضوع أمر بدلی اضطراری دو احتمال می باشد:

احتمال أوّل: موضوع العجز من أوّل الوقت إلی آخر الوقت عن الواجب باشد؛ یعنی قید «من أوّل الوقت إلی آخر الوقت» قید عجز باشد، نه قید واجب؛ مانند اینکه موضوع جواز استنابه (من کان عاجزاً من أوّل النهار إلی آخره عن مباشرة الرمی) باشد؛ طبق این احتمال شخص در همان ابتدای وقت که عاجز است، صحیح است که استصحاب عجز جاری شود که در نتیجه عجز از ابتدای نهار تا إنتهای نهار إثبات می شود که موضوع وجوب استنابه می باشد.

احتمال دوم: موضوع العجز عن الواجب من أوّل الوقت إلی آخر الوقت باشد؛ یعنی قید «من أوّل الوقت إلی آخر الوقت» قید واجب باشد، نه قید عجر؛ مانند اینکه شارع بفرماید: (من کان عاجزاً عن الرّمی فی یوم العید تجوز له الإستنابة) که قید «فی یوم العید» قید رمی می باشد، نه قید عجز.

مثال: اگر مولی ساعت 10 شب بگوید: (بر تو واجب است که فردا ساعت 5 صبح نان سنگک بگیری)؛ عبد در همان ساعت 10 شب که نانوایی بسته است، صحیح است که بگوید: (من می توانم و قادرم که فردا 5 صبح نان سنگک بگیرم)؛ چرا که «ساعت 5» قید فعل است و با توجّه به اینکه قدرت بر هر فعلی با قیود آن فعل در موطن آن حساب می شود، صحیح است که بگوید: «من قادرم بر خرید نان در 5 صبح».

حال در مثال استنابه در رمی، اگر بعد از ظهر جمرات خلوت باشد، صحیح است که گفته شود: (این خانم قادر بر رمی جمره عقبه در روز عید در بین طلوع شمس تا غروب می باشد)، و اگر این خانم خود بداند که بعد از ظهر جمرات خلوت می شود، می گوید: (قادر بر رمی هستم). و حال اگر این خانم شکّ کند که این عجز تا غروب باقی می ماند یا خیر، طبق این فرض دوم نمی تواند بگوید: (عجز من الآن متیقّن است و استصحاب بقاء عجز می کنم)؛ چرا که اگر در واقع جمرات بعد از ظهر خلوت باشد، این خانم از همان صبح قادر بر صرف الوجود رمی جمره عقبه در روز عید می باشد، نه عاجز.

بله، طبق فرض أوّل که زمان «یوم العید» قید قدرت می باشد، صحیح است که بگوید: (من الآن قادر بر رمی جمره نیستم و استصحاب بقاء عجز می کنم).

به نظر ما ظاهر از أدلّه این است که زمان قید واجب است؛ زیرا در روایت می فرماید: «إرم الجمرة ما بین الطلوع و الغروب» و سپس می فرماید: «و من عجز عن ذلک تستنیب»؛ که عجز از رمی ما بین طلوع و غروب موضوع استنابه قرار داده شده است، که با فرض شکّ متیقّن سابق وجود ندارد تا استصحاب استقبالی شود. و لا أقلّ که فرض دوم در أدلّه أوامر اضطراریه محتمل است و نتیجه تابع أخسّ مقدّمات خواهد بود.

بنابراین همانگونه که مرحوم امام فرموده اند، در موارد شکّ در عجز استصحاب جاری نیست.

بله، کسانی که استصحاب عدم أزلی را قبول دارند، صحیح است که گفته شود: (من قبل از به دنیا آمدن قدرت بر صرف الوجود رمی جمره عقبه نداشتم) و سپس استصحاب نماید، و لکن ما استصحاب عدم أزلی را جاری نمی دانیم.