موضوع: قاعدة الإستصحاب/التفصیل بین الحکم الشرعی المستفاد من العقل و غیره /الإشکال الثالث: إشکال صاحب منتقی الأصول

متن تقریر :

اشکال سوم:

اشکال سومی که بر جریان استصحاب در مواردی که دلیل حکم شرعی عقل است، مطلبی بود که در منتقی الأصول ذکر شده بود، که فرمودند:

مقصود شیخ عبارت از این است که: هنگامی که عقل می گوید: «الکذب المضرّ قبیح لأنّه ظلم»، موضوع حکم عقل ظلم خواهد بود و آنچه قبیح است، ظلم می باشد و خصوصیّتی برای کذب مضرّ نیست، بلکه آن مصداق ظلم می باشد، پس حال که حکم عقل «الظلم قبیح» است و حکم شرع نیز تابع حکم عقل است، حکم شرع نیز عبارت از این خواهد بود که: «الظلم حرام»، و حال که کذب غیر مضرّ شد، دیگر ظلم نخواهد بود تا حرمت ظلم شامل آن شود، و اگر حرمتی هم داشته باشد، حرمت دیگری خواهد بود، مانند اینکه مولی بگوید: «أکرم زیداً لأنّه عادل» و سپس زید بعد از مدّتی عدالت خود را از دست داده و فاسق شود؛ در این مورد وجوب إکرام در سابق به جهت علم بود و حال زید که فاسق شده است، اگر چه محتمل است که در این حال نیز وجوب إکرام داشته باشد و لکن این وجوب إکرام جدیدی خواهد بود.

المناقشة فی الإشکال:

و لکن به نظر ما این اشکال صحیح نیست:

چرا که أوّلاً: به طور قطع مقصود شیخ این مطلب نیست؛ زیرا ایشان کلام خود را در مواردی تطبیق کرده است که توجیه صاحب منتقی الأصول بر آن تطبیق نمی کند، مانند این موردی که مرحوم شیخ ذکر کرده و فرموده است: در این فرض که شخصی در سابق عاجز بود و به جهت قبح تکلیف عاجز مکلّف نبود و حال او قدرت یافته و قادر شده است، که در این حال اگر چه محتمل است که او همچنان تکلیف نداشته باشد و لکن این عدم تکلیف او اگر هم در این حال قدرت ثابت باشد، عدم جدید خواهد بود که مستند به ملاک دیگری است.

علاوه بر اینکه: چه بسا گاهی شکّ در ظلم بودن فعلی بقاءً شود و اینچنین نیست که در هر موردی که شکّ در بقاء حکم ثابت به دلیل عقلی شود، قطع به عدم ظلم آن فعل حاصل شود، مانند شکّ در ظلم بودن کذب غیر مضرّ و خیانت در أمانت در حقّ شخصی که در حال حاضر به ما ظلم می کند و اگر چه در سابق که ظالم نبود، خیانت در حقّ او ظلم بود.

ثانیاً: به نظر ما قضیه «الظلم قبیح» قاعده عقلیه نیست: چرا که این قضیه ضرورت به شرط محمول است؛ زیرا ظلم معنایی غیر از «ما لا ینبغی فعله» ندارد، پس «الظلم قبیح» یعنی «ما لا ینبغی فعله لا ینبغی فعله» که ضرورت به شرط محمول است، بنابراین اینچنین نیست که حکم عقل به قبح بر روی عنوان ظلم رفته باشد، بلکه حکم عقل بر روی عناوین تفصیلیه می رود و گفته می شود: «الکذب المضرّ قبیح» و «الخیانة قبیح».

و اگر هم گفته شود: «الظلم قبیح» به معنای «الظلم ما لا ینبغی فعله» نمی باشد، بلکه به معنای «الظلم ممّا یستحقّ علیه العقاب» است، این حکم عقل به این معنی طرف ملازمه با حکم شرع نیست، بلکه نفس ظلم بودن فعل طرف ملازمه با حرمت شرعیه است، خواه این فعل موجب استحقاق عقاب باشد یا نباشد.

حال با غمض عین از این مطلب و پذیرش اینکه «الظلم قبیح» یک قاعده عقلیه است که عنوان ظلم موضوع برای حکم عقل به قبح می باشد، می گوییم که: هنگامی که کذب مضرّ از حالت مضرّ بودن خارج شد و فرض علم به عدم ظلم بودن آن نیز می شود، در این حال نیز استصحاب حرمت شرعیه آن را می توان جاری نمود؛

چرا که مهمّ در جریان استصحاب این مطلب است که دانسته شود معروض حرمت چیست، و إلاّ نه موضوع حکم عقل مهمّ است و نه موضوع جعل شارع. بله، اگر مقصود استصحاب جعل باشد، موضوع جعل شارع مهمّ خواهد بود و لکن ما شکّ در نسخ نداریم تا استصحاب جعل نماییم، بلکه مقصود ما در مقام استصحاب مجعول است: یعنی حکم این کذب را که در سابق مضرّ بود و الآن مضرّ نیست، به عنوان وصف این کذب لحاظ می کنیم و می گوییم: (این کذب در سابق این وصف حرمت را داشت و الآن نیز همچنان این وصف حرمت را دارد)، و این مطلب عرفی است، بلکه حتی اگر شارع بفرماید: «الظلم حرام» عرف معروض حرمت را کذب می بیند که مصداق ظلم است و می گوید: (این کذب تا دیروز که مضرّ بود، شرعاً حرام بود، چرا که ظلم بود)، و هر چه به عرف گفته می شود که شارع در جعل خود عنوان «الظلم» را أخذ کرده است، او می گوید: (حتی طبق این فرض نیز این کذب دیروز ظلم بود، پس این کذب حرام بود، حال نیز این کذب حرام است)، و موضوع حرمت را ذات کذب می بیند. بلکه مطلب حتی در متعلّق حکم نیز همین است که لازم نیست که قیودی که در جعل شارع در متعلّق أخذ شده است، در حال استصحاب نیز لحاظ شود، بلکه باید نگاه شود که معروض حرمت به نظر عرف چیست، یعنی آیا عرف صحیح می داند که گفته شود: (این کذب در سابق حرام بود) یا صحیح نمی داند، و به طور قطع عرف این مطلب را صحیح می داند. بنابراین شکّی در بقاء موضوع که به نظر عرف همان معروض حکم است، نمی باشد، بلکه قطع به بقاء موضوع می باشد و از این جهت مشکلی در جریان استصحاب وجود ندارد.

بله، گاه علم می باشد که این قید حدوثاً و بقاءً در حکم دخیل است، یعنی می دانیم که شارع قید «الظلم» را در جعل خود «الظلم حرام» حدوثاً و بقاءً أخذ کرده است و به این جهت کذب مضرّ حرام شده است، و یا می دانیم شارع قید «الکذب المضرّ» را حدوثاً و بقاءً در جعل خود «الکذب المضرّ حرام» أخذ کرده است، که در این فرض با إرتفاع خصوصیّت ظلم و یا خصوصیّت مضریّت دیگر استصحاب جاری نمی شود و لکن اشکال در عدم بقاء موضوع یا إحراز بقاء آن نیست، بلکه مشکل علم به إرتفاع حکم می باشد و عدم شکّ در إرتفاع آن می باشد، به همین جهت گفته می شود: (این کذب تا دیروز حرام بود؛ چرا که شارع فرموده بود: «الکذب المضرّ حرام»، و لکن امروز این کذب حرام نیست؛ چرا که دیگر مضرّ نیست)؛ یعنی علم به بقاء موضوع (معروض به نظر عرف) می باشد و لکن به جهت علم به إر تفاع حکم استصحاب جاری نمی شود.

و لکن در مقام علم به این مطلب (أخذ قید ظلم و یا مضریّت در حکم به حرمت حدوثاً و بقاءً) نمی باشد؛ چرا که محتمل است شارع فرموده باشد: «الکذب حرام»، (نه الظلم حرام)، و اینکه حکم عقل (الظلم قبیح) می باشد و تلازم میان حکم عقل و حکم شرع وجود دارد، به این معنی نیست که شارع نیز باید بگوید: (الظلم حرام)، بلکه تلازم به این معنی است که شرع نمی تواند از حکم عقل تخلّف کند و ترخیص در ظلم بدهد، بلکه شرع باید در عمل ظلم و مصادیق آن را تحریم کند و لکن به هر عنوانی که بخواهد و اگر چه به عنوان تفصیلیه آن، به این صورت که بگوید: «الخیانة حرام» و «الکذب حرام» که با تحریم این عناوین تفصیلیه عملاً ظلم را نیز تحریم نموده است. حال با وجود این احتمال گفته می شود: شاید این کذب که در سابق در حال مضریّت حرام بود، به عنوان «الکذب حرام» تحریم شده باشد، که این احتمال با توجّه به این که علم به بقاء موضوع از نظر عرفی می باشد، در شکّ در بقاء حکم کافی است، پس استصحاب جاری می شود.

حال با توجّه به این توضیح تفاوت این مثال با مثال «أکرم زیداً لأنّه عادل» واضح می شود: در این مثال أخیر می دانیم که زید به عنوان «أنّه عادل» واجب الإکرام شده است و حال او امروز فاسق می باشد، پس علم به إرتفاع آن حکم سابق حاصل می شود، نه اینکه «زید عادل» معروض حکم بوده باشد و با فسق زید موضوع متبدّل شود، بلکه معروض ذات زید است که امروز هم باقی است و لکن دیگر شکّ در بقاء حکم سابق نمی باشد تا استصحاب جاری شود.

و لکن حال در همین مثال اگر محتمل باشد که شارع به نحو مطلق گفته است: «أکرم زیداً»، در اینصورت با فسق زید شکّ در بقاء حکم شده و استصحاب جاری می شود.

و أوضح از مثال کذبی که إضرار آن زائل شده است، مثال خیانت در أمانت نسبت به کسی است که در سابق ظالم نبود و امروز ظالم شده است، که قید «ظالم» قید موضوع است و لکن از نظر عرف معروض حرمت باقی است.

بلکه آن خصوصیّت زائله اگر قید فعل هم باشد، مانند کذب که نمی دانیم شارع گفته است: «الکذب حرام لکونه مضرّاً - إذا کان مضرّاً» و یا گفته است: «الکذب حرام»، از آن جهت که در هر دو فرض معروض حرمت ذات کذب است، شکّ در بقاء موضوع نمی باشد و فقط به جهت إحتمال وجه دوم شکّ در بقاء حکم می شود که (این کذب تا دیروز حرام بود، شاید امروز هم حرام باشد)، که در اینصورت استصحاب جاری خواهد بود.

بله، طبق مبنای افرادی مانند مرحوم آقای خوئی که استصحاب در أحکام إنحلالیه را جاری نمی دانند، آن فرد از کذب که تا دیروز مصداق ظلم بود، آن حرام بود و لکن این کذب که غیر مضرّ است، فرد جدید از کذب است، که اگر هم حرام باشد، حرمت آن حرمت جدیدی خواهد بود، همانگونه که در مثال وطی حائض نیز طبق این مبنی در فرض حرمت وطی بعد از إنقطاع دم، این حرمت فرد جدیدی غیر از حرمت ثابت قبل از إنقطاع دم می باشد، و لکن این مطلب ارتباطی به این تفصیل میان دلیل عقل و دلیل شرع ندارد و اگر این حکم شرع مستفاد از دلیل شرعی هم باشد، این اشکال جاری است.

علاوه بر اینکه به نظر ما این مبنی نا تمام است و إنحلالی بودن جعل مانع از استصحاب نمی باشد.

نکته:

مرحوم سید یزدی در حاشیه رسائل فرموده است:

به نظر ما اشکال مرحوم شیخ نباید اختصاص به حکم عقل به حسن و قبح داشته باشد، بلکه اگر این اشکال صحیح باشد، در حکم شرعی ثابت به عقل نظری نیز صحیح خواهد بود:برای مثال: در سابق چون این نماز نهی داشت، پس به جهت إمتناع إجتماع أمر و نهی، أمر نداشت، حال این نماز دیگر نهی ندارد و شکّ در وجود أمر می باشد: در این فرض نمی توان استصحاب عدم أمر سابق را جاری نمود؛ چرا که عدم أمر سابق به ملاک امتناع اجتماع أمر و نهی بود، و عدم أمر در این حال که نهیی وجود ندارد، به ملاک دیگری خواهد بود، بنابراین عدم جدیدی غیر از عدم سابق می باشد.

و لکن این مطلب صحیح نیست و مقصود مرحوم شیخ نیز این نمی باشد:

چرا که مقصود شیخ این است که: ملاک حکم شرعی که منشأ آن حسن و قبح عقلی است، موجب می شود که این شخص بعد از رفع عجز و قدرت یافتن، موضوع جدیدی شود، که در این حال عدم تکلیف او نیز یک عدم تکلیف دیگر خواهد بود؛ زیرا ملاک دیگری پیدا کرده است. و لکن در بحث عقل نظری بحث ملاک نیست، بلکه بحث این است که: راه علم ما به اینکه این نماز أمر نداشت و کاشف إثباتی از آن ، عبارت از این بود که عقل نظری می گفت: (این نماز نهی دارد و اجتماع أمر و نهی محال است)، و لکن ملاک عدم أمر در این حالِ وجود نهی چیست؟، این را عقل نظری بیان نکرد، بلکه وجود نهی و إمتناع إجتماع أمر و نهی کاشف اثباتی عدم أمر می باشند، نه ملاک ثبوتی عدم أمر.

این تمام کلام در این تفصیل دوم مرحوم شیخ بود.

التفصیل بین الأحکام التکلیفیة و الأحکام الوضعیة

حال بحث واقع می شود در تفصیل میان أحکام تکلیفیه و أحکام وضعیه:

این تفصیل از فاضل تونی نقل شده است که محقق عراقی نقل می کند که ایشان فرموده است: (حکم وضعی قابل استصحاب نیست؛ چرا که مجعول شرعی نیست، بلکه مجعول شرعی حکم تکلیفی است و حکم وضعی از آن انتزاع می شود).

و لکن ما این مطلب را در کلام فاضل تونی در کتاب الوافیه که مرحوم شیخ نیز آن را نقل کرده است نیافتیم، بلکه مفاد کلام ایشان این است که: هر موردی که شکّ در بقاء حکم بود، استصحاب حکم جاری می شود؛ چه حکم تکلیفی باشد و چه حکم وضعی.

و لکن کسانی از متأخّرین می باشند که به این تفصیل ملتزم شده اند:

چرا که حکم وضعی مجعول استقلالی نیست، بلکه مجعول بالإنتزاع است و با توجّه به اینکه استصحاب مستصحب را جعل استقلالی می کند، مانند استصحاب ملکیّت که موجب جعل ملکیّت بالإستقلال می باشد، استصحاب در حکم وضعی جاری نمی شود.

حقیقة الحکم الوضعی

حال در بررسی صحّت این تفصیل، ابتدا باید حقیقت حکم وضعی را بررسی نمود؛

مرحوم شیخ فرموده است:

حکم وضعی مجعول بالإستقلال نیست و همواره به تبع حکم تکلیفی جعل می شود، مانند «ملکیّت»؛ به این معنی که بعد از اینکه بایع کتاب خود را به مبلغی به مشتری می فروشد، شارع ثبوتاً نمی گوید: «أنت مالک للثمن و هو مالک للمثمن» و اگر چه إثباتاً ممکن است این مطلب را بگوید، بلکه در این حال شارع باید بفرماید: (یجوز التصرف للبایع فی الثمن و یجوز التصرف للمشتری فی المثمن) و سپس بگوید: (لا یجوز التصرّف لغیر البایع فی الثمن و لا یجوز التصرّف لغیر المشتری فی المثمن)، که از این حکم تکلیفی ملکیّت إنتزاع می شود. و همچنین است زوجیّت که آن نیز از جواز استمتاع انتزاع می شود.

حال وجه این کلام شیخ چیست؟

شاید مقصود ایشان این است که: جعل حکم وضعی لغو است؛ چرا که یا شارع آن أحکام تکلیفی را جعل می کند، که در اینصورت حکم وضعی از آن إنتزاع می شود و دیگر نیاز به جعل مستقلّ ندارد، و اگر آن أحکام تکلیفی را جعل نکند، جعل این أحکام وضعی ثمری نخواهد داشت و لغو خواهد بود.

مرحوم صاحب کفایه فرموده است:

به نظر ما أحکام وضعیه سه قسم است:

قسم أوّل: أحکامی که نه مجعول بالإستقلال است و نه مجعول بالتبع؛

و آن عبارت است از سببیة الشیء للتکلیف و شرطیّة الشیء للتکلیف و مانعیة الشیء للتکلیف؛ الأوّل مثل سببیة الزلزلة لوجوب صلاة الآیات، و الثانی مثل شرطیة دخول الوقت لوجوب الصلاة، و الثالث مثل مانعیة الحیض لوجوبها.

قسم دوم: أحکامی که مجعول بالإنتزاع و بالتبع می باشند؛

و آن عبارت است از جزئیة الشیء و شرطیته و مانعیته للواجب: برای مثال در مورد سوره که جزء نماز می باشد، ابتدا باید شارع أمر به نماز با سوره کند تا از آن جزئیت سوره للواجب إنتزاع شود.

قسم سوم: أحکامی که هم جعل إستقلالی آن ممکن است و هم جعل تبعی آن؛

و آن عبارت است از سایر أحکام وضعیه، مانند ملکیّت و زوجیّت و ولایت. و لکن ظاهر أدلّه این است که این قسم جعل مستقلّ شده است: «فإذا قالت نعم فهی زوجتک»، و یا «إنی جعلته علیکم قاضیاً - جعلته ولیّاً».

بنابراین صاحب کفایه فرمایش مرحوم شیخ را فقط در قسم دوم پذیرفته است.

مرحوم صاحب کفایه در مورد قسم أوّل می فرماید:

سببیّت زلزله برای وجوب نماز آیات در رتبه مقدّمه بر وجوب نماز آیات است: زیرا ابتدا باید زلزله برای وجوب نماز آیات سببیّت داشته باشد تا شارع بتواند بگوید: «تجب الصلاة الآیات عند الزلزله» و إلاّ اگر رابطه ای میان وجوب صلاة آیات و زلزله نباشد، پس چرا شارع صلاة الآیات را در این حال واجب نمود؟ (و إلاّ لأثّر کلّ شیء فی کلّ شیء). و حال که رتبه سببیّت زلزله مقدّم بر رتبه جعل وجوب صلاة آیات می باشد، محال است که این سببیّت در رتبه متأخّره از وجوب نماز آیات إنتزاع شود.

بله، قبول داریم که سببیّت زلزله مجعول تکوینی بالعرض خداوند (نه شارع) به واسطه جعل تکوینی خود زلزله می باشد؛ یعنی هنگامی که خداوند زلزله را در فلان شهر إیجاد تکوینی می کند، با این إیجاد سببیّت زلزله برای وجوب نماز نیز إیجاد بالعرض می شود، مانند سببیّة النار للحرارة که مجعول تکوینی بالعرض خداوند می باشد که با إیجاد آتش، حرارة نیز بالعرض إیجاد خواهد شد.