موضوع: الأصول العملیة/الإستصحاب /الروایة السابعة: صحیحة عبدالله بن سنان/ دلالتها و المناقشة فیها

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در دلالت روایت علیّ بن محمّد قاسانی بر استصحاب بود که مرحوم شیخ آن را أظهر روایات باب در دلالت بر استصحاب دانست و لکن نسبت به دلالت آن مناقشاتی مطرح شد که پاسخ از آنان نیز بیان شد.

به نظر ما دلالت روایت قاسانی بر استصحاب تمام است؛

چرا که ظاهر از «أفطر للرؤیة» وجوب صوم یوم الشکّ در إنتهای ماه رمضان و منافات عدم صوم آن با کبری «الیقین لا یدخل فیه الشکّ» می باشد، که این مطلب توجیهی غیر از استصحاب ندارد.

أمّا این اشکال که (حمل روایت بر استصحاب صحیح نیست: چرا که در این روایت حالت سابقه ذکر نشده است) تمام نیست؛ چرا که وجه عدم ذکر حالت سابقه وضوح آن می باشد: حالت سابقه متیقنه در مورد یوم الشکّ أوّل ماه، عدم دخول شهر رمضان و در مورد یوم الشکّ آخر ماه، وجود شهر رمضان و عدم دخول شهر شوال است.

و أمّا اینکه گفته شود: (مقصود از «الیقین لا یدخل فیه الشکّ» لزوم عمل بر طبق یقین فعلی است) صحیح نیست؛

چرا که در یوم الشکّ أخیر یقین فعلی به شهر رمضان نمی باشد و اگر استصحاب جاری نباشد، مقتضای قاعده رجوع به برائت است که نفی وجوب صوم یوم الشکّ أخیر می کند، در حالی که در این روایت أمر به صوم آن شده است: زیر «أفطر للرؤیة» یعنی «لا یجوز الإفطار قبل الرؤیة».

نکته:

مرحوم نائینی فرمود:

عبارت «الیقین لا یدخل فیه الشکّ» به معنای «المتیقّن لا یدخل فیه المشکوک» می باشد؛ به اینصورت که مراد از مشکوک یوم الشکّ از أوّل ماه رمضان می باشد که صوم در آن نیز الصوم المشکوک کونه من رمضان خواهد بود، در حالی که صوم أیام دیگر از ماه رمضان الصوم المتیقّن کونه من رمضان می باشد، بنابراین مراد از این روایت این است که نباید حکم روزهای متیقن از ماه رمضان را که وجوب صوم باشد، بر روز مشکوک از آن مترتّب نمود.

و آقای سیستانی نیز در تأیید مرحوم نائینی فرمودند:

این کبری برای بیان دو مطلب است: عدم وجوب صوم در یوم الشکّ ظاهراً و عدم صحّت صوم آن به عنوان ماه رمضان؛ زیرا که شرط صحّت صوم به قصد ماه رمضان عدم إدخال این مشکوک در متیقّن می باشد.

و لکن به نظر ما این مطالب تمام نبود و عرض کردیم:

بر فرض جمله «الیقین لا یدخل فیه الشکّ» بر خلاف ظاهر آن حمل بر «المتیقّن لا یدخل فیه المشکوک» شود و لکن این کبری قابل تطبیق بر جمله «أفطر للرؤیة» که ظاهر در وجوب صوم یوم الشکّ أخیر است، نمی باشد و این تطبیق توجیهی ندارد.

و أمّا این توجیهی که آقای سیستانی برای این اشکال بیان نمودند، توجیه غریبی است؛

ایشان فرمودند:

اگر چه صوم یوم الشکّ أخیر صوم مشکوک است و باید این صوم با توجّه به کبری «المتیقّن لا یدخل فیه المشکوک» ترک شود، و لکن این روایت مشتمل بر یک مقدّمه مطویه می باشد و آن استصحاب بقاء شهر رمضان توسّط شارع و إعتبار یقین به وجود ماه رمضان در یوم الشکّ أخیر می باشد، که با توجّه به این إعتبار صوم یوم الشکّ أخیر صوم متیقّن تعبّدی خواهد بود و دیگر با این صوم إدخال مشکوک در متیقّن لازم نخواهد آمد.

و لکن این توجیه عجیب است:

طبق این توجیه، ظاهر کلام امام علیه السلام دفع دخل مقدّر خواهد بود و آن اینکه: ابتدا امام علیه السلام وجوب صوم یوم الشکّ أخیر به نیّت ماه رمضان را بیان می کند و لکن از این وجوب این شبهه لازم می آید که این صوم مصداق إدخال المشکوک فی المتیقّن است و سپس امام علیه السلام از این شبهه پاسخ می دهند که: «فإنّه متیقّن تعبّداً»!، در حالی که ظاهر این روایت این است که قاعده «الیقین لا یدخل فیه الشکّ» مقتضی و سبب لزوم صوم یوم الشکّ أخیر می باشد، نه مجرّد بیان عدم تنافی این قاعده با وجوب صوم یوم الشکّ أخیر و عدم مانعیّت این قاعده نسبت به صوم آن!!!

بنابراین به نظر ما دلالت این روایت تمام است. و لکن سند آن تمام نیست؛ مگر اینکه إکثار روایت أجلاّء مانند صفّار و علیّ بن إبراهیم از علیّ بن محمّد قاسانی منشأ علم و وثوق شخصی به حُسن ظاهر او در نزد آنان شود.

نکته:

محقق عراقی در اشکال به دلالت این روایت فرمودند:

استصحاب بقاء شهر رمضان در مورد یوم الشکّ أخیر إثبات نمی کند که «هذا الیوم من شهر رمضان» به نحو مفاد کان ناقصه.

و لکن آقای صدر در مباحث الأصول در پاسخ از ایشان فرموده اند:

أوّلاً: اگر تصحیح صوم در یوم الشکّ أخیر و توجیه تطبیق کبری «الیقین لا یدخل فیه الشکّ» بر وجوب صوم آن، متوقّف بر حجیّت أصل مثبت باشد، ما ملتزم به حجیّت آن می شویم. که این جواب صحیحی است.

ثانیاً: در مورد زمان همانگونه که استصحاب به نحو مفاد کان تامّه جاری است، استصحاب به نحو مفاد کان ناقصه نیز جاری می باشد، به این صورت که: قطعه ای از زمان مانند هفته أخیر ماه رمضان را می توان فرض نمود و گفت: این هفته تا روز دوشنبه (روز بیست و نهم) ماه رمضان بود و یقین به إتّصاف این هفته تا روز دوشنبه به وصف ماه رمضان بود و حال امروز روز سه شنبه (روز سیم) شکّ در بقاء آن وصف برای این هفته می کنیم که آیا این هفته هنوز ماه رمضان است یا خیر؟، که در اینصورت کون هذا الأسبوع شهر رمضان به نحو مفاد کان ناقصه استصحاب می شود، همانگونه که در بحث استصحاب نهار نیز قطعه ای از زمان فرض می شود و گفته می شود: هذا الزمان کان نهاراً و الآن کما کان.

سپس فرموده اند: اگر هیچ یک از این دو پاسخ پذیرفته نشود (کما اینکه محقق عراقی از آن جهت که «کون هذا الیوم من رمضان» حالت سابقه ندارد، این پاسخ را نپذیرفته است) اشکال محقّق عراقی تمام خواهد بود:

زیرا اگر چه وجوب صوم در یوم الشکّ أوّل ماه به واسطه استصحاب عدم شهر رمضان نفی می شود و لکن إثبات وجوب صوم در یوم الشکّ أخیر مشکل خواهد بود: چرا که اثر استصحاب بقاء شهر رمضان به نحو مفاد کان تامّه وجوب صوم ماه رمضان است، نه وجوب طبیعی صوم، و با وجود شکّ در روز سیم که از ماه رمضان است یا ماه شوال، شکّ در قدرت انجام صوم ماه رمضان در این روز خواهد بود، و با توجّه به شرطیّت قدرت برای تکلیف، چه تکلیف واقعی و چه تکلیف ظاهری، لازم می آید که جریان استصحاب بقاء شهر رمضان به غرض إثبات وجوب صوم ماه رمضان مشروط به موافقت آن با واقع باشد، در حالی که مشروطیّت حکم ظاهری به مطابقت آن با واقع محال است: زیرا یا علم به وجود این شرط و موافقت حکم ظاهری با واقع می باشد، که در اینصورت دیگر شکّی باقی نخواهد بود و یا شکّ در وجود این شرط و مطابقت حکم ظاهری با واقع می باشد، در این صورت حکم ظاهری قابل وصول نخواهد بود.

و لکن به نظر ما این فرمایش ایشان ناتمام است:

چرا که أوّلاً:

مبنای آقای صدر در شرط الواجب عبارت از این است که:

اگر شرط أمر اختیاری باشد، واجب مرکّب از ذات مشروط و شرط خواهد بود: مانند نماز و وضوء، به این معنی که أمر تعلّق گرفته است به الصلاة و کون المکلّف علی وضوء، و به همین جهت است که استصحاب کون المکلّف علی وضوء مثبت نمی باشد: چرا که متعلّق وجوب تقیّد الصلاة بالوضوء نیست، تا گفته شود: این استصحاب تقیّد را ثابت نمی کند إلاّ به نحو مثبت. أمّا اگر شرط غیر إختیاری باشد، واجب به نحو مقیّد خواهد بود، نه به نحو مرکّب: مانند شرطیّت زمان برای واجب.

حال اشکال به ایشان این است که: در مقام واجب «الصوم فی شهر رمضان» است و شهر رمضان زمان است که در إختیار مکلّف نمی باشد تا متعلّق أمر قرار بگیرد، بنابراین واجب به نحو مقیّد است و آن «تقیّد الصوم بکونه فی شهر رمضان» و «تقارن الصوم و شهر الرمضان» می باشد که یک عنوان بسیط است، که استصحاب زمان چه به نحو مفاد کان تامّه و چه به نحو مفاد کان ناقصه، این تقیّد و عنوان بسیط را إثبات نمی کند؛ زیرا إثبات تقیّد به سبب إثبات ذات قید مثبت می باشد، و این مانند شرطیّت تقارن رکوع المأموم و رکوع الإمام است که یک عنوان بسیط می باشد و حال شکّ در قیام امام از رکوع قبل از رکوع مأموم می شود، که استصحاب بقاء امام در رکوع تا زمان رکوع مأموم عنوان تقارن الرکوعین را إثبات نمی کند.

بنابراین در مقام حتی بنابر پذیرش جریان استصحاب زمان به نحو مفاد کان ناقصه واجب إثبات نمی شود و ظاهر اینست که آقای صدر از این مبنای خود غفلت نموده اند.

علاوه بر اینکه به نظر ما حتی با صرف نظر از اشکال مبنایی مذکور، استصحاب بقاء إتصاف این هفته به ماه رمضان، إثبات نمی کند که «هذا الیوم من شهر رمضان» تا آثار شرعی آن مترتّب شود و «کون هذا الأسبوع من رمضان» نیز موضوع اثر شرعی نیست.

ثانیاً: در سابق نیز عرض کردیم: اگر چه لسان خطاب استصحاب حکم تکلیفی است و لکن عرف متوجّه می باشد که روح و حقیقت این حکم تکلیفی إبراز إهتمام به واقع علی تقدیر وجوده می باشد؛ یعنی اگر چه استصحاب بقاء شهر رمضان به معنای «یجب علیک صوم هذا الیوم من رمضان» و لکن عرف متوجّه می باشد که این حکم ظاهری مستقلّ از حکم واقعی نیست، بنابراین غرض از این حکم ظاهری غیر از إبراز إهتمام به واقع و تنجیز واقع، أمر دیگری نمی باشد، پس مهمّ قدرت بر تکلیف واقعی است که اگر یوم الشکّ در واقع از ماه رمضان باشد، قدرت بر صوم امروز به قصد ماه رمضان خواهد بود.

ثالثاً: خطاب تکلیف از عالم به عدم قدرت منصرف می باشد و لکن وجهی برای انصراف آن از شاکّ در قدرت نمی باشد، بلکه خطاب تکلیف شامل شاکّ در قدرت نیز است که اثر و نتیجه آن تنجیز واقع علی تقدیر وجوده می باشد، به خصوص اگر قائل به حکم عقل به لزوم احتیاط در موارد شکّ در قدرت باشیم، که در اینصورت واقع وصول تنجیزی پیدا خواهد کرد که دیگر وجهی برای حکم تکلیفی استصحابی به فرض قدرت نخواهد داشت.

بله، در مقام استصحاب بقاء قدرت جاری نمی باشد: چرا که قدرت بر صوم ماه رمضان در امروز حالت سابقه ندارد و آنچه متیقّن می باشد، قدرت بر صوم ماه رمضان در دیروز است.

روایت هفتم:

صحیحة عبدالله بن سنان؛

قَالَ: سَأَلَ أَبِي أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع وَ أَنَا حَاضِرٌ أَنِّي أُعِيرُ الذِّمِّيَّ ثَوْبِي وَ أَنَا أَعْلَمُ أَنَّهُ يَشْرَبُ الْخَمْرَ وَ يَأْكُلُ لَحْمَ الْخِنْزِيرِ فَيَرُدُّ عَلَيَّ فَأَغْسِلُهُ قَبْلَ أَنْ أُصَلِّيَ فِيهِ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع صَلِ‌ فِيهِ‌ وَ لَا تَغْسِلْهُ‌ مِنْ‌ أَجْلِ‌ ذَلِكَ‌ فَإِنَّكَ أَعَرْتَهُ إِيَّاهُ وَ هُوَ طَاهِرٌ وَ لَمْ تَسْتَيْقِنْ أَنَّهُ نَجَّسَهُ فَلَا بَأْسَ أَنْ تُصَلِّيَ فِيهِ حَتَّى تَسْتَيْقِنَ أَنَّهُ نَجَّسَهُ.

جمعی از أعلام فرموده اند: بهترین دلیل بر استصحاب این صحیحه می باشد.

استدلال؛

مرحوم شیخ أنصاری فرموده است:

این روایت دلیل واضحی بر استصحاب می باشد؛ چرا که در این روایت امام علیه السلام بر حالت سابقه طهارت تکیه کرده است، در حالی که در مورد قاعده یقین این أمر وجهی ندارد. و مورد این روایت اگر چه استصحاب طهارت می باشد و لکن با عدم قول بالفصل سایر موارد در شکّ در رافع نیز ملحق می شود.

و محقق عراقی نیز چنین بیانی دارند.

آقای صدر در بحوث فرمودند:

در إثبات تعمیم این روایت نیازی به تمسّک به عدم قول بالفصل نیست، بلکه ظاهر این صحیحه تعلیل و بیان قاعده عامّه است، به خصوص اگر استصحاب قاعده إرتکازی باشد که در اینصورت استظهار عرف از این روایت، بیان یک قاعده إرتکازی خواهد بود.

و سپس فرموده اند: این روایت امتیازاتی نسبت به سایر روایات استصحاب دارد:

امتیاز أوّل: از این روایت استفاده می شود که رکن استصحاب واقع الحدوث است، نه یقین بالحدوث؛ چرا که امام علیه السلام در این روایت رکن استصحاب را واقع طهارت قرار داده است، نه یقین به طهارت.

إمتیاز دوم: در این روایت کلمه «نقض» ذکر نشده است، تا این شبهه مرحوم شیخ مطرح شود که: این کلمه با شکّ در مقتضی تناسب ندارد، بنابراین مفاد آن مختصّ به شکّ در رافع می باشد.

و ایشان با توجّه به امتیاز أوّل، بسیاری از مشکلات را حلّ نموده اند:

برای مثال: اگر علم اجمالی باشد که (یا إکرام زید امروز واجب است و یا إکرام عمرو) که اگر إکرام عمرو امروز واجب باشد، بقاء وجوب إکرام او تا فردا محتمل می باشد؛ در این فرض مشهور نسبت به إثبات وجوب إکرام عمرو در فردا دچار مشکل می باشند؛ چرا که وجوب إکرام عمرو در فردا مشکوک می باشد و یقین تفصیلی به حدوث وجوب إکرام عمرو در امروز نیز نمی باشد، و لکن آقای صدر می فرماید: علم اجمالی منجّز حدوث وجوب إکرام عمرو در امروز می باشد و رکن استصحاب واقع حدوث است، نه یقین به حدوث.

مناقشه؛

در دلالت این روایت اشکالاتی مطرح شده است:

اشکال أوّل:

این صحیحه معارض با صحیحه دیگری از عبدالله بن سنان می باشد:

قَالَ: سَأَلَ أَبِي أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ‌ الَّذِي‌ يُعِيرُ ثَوْبَهُ‌ لِمَنْ‌ يَعْلَمُ‌ أَنَّهُ يَأْكُلُ الْجِرِّيَّ وَ يَشْرَبُ الْخَمْرَ فَيَرُدُّهُ أَ يُصَلِّي فِيهِ قَبْلَ أَنْ يَغْسِلَهُ قَالَ لَا يُصَلِّي فِيهِ حَتَّى يَغْسِلَهُ.

نکته:

کلمه «الجِرّیّ» یک نوع ماهی بی فلس می باشد، و لکن ظاهر تصحیف این کلمه با کلمه «خنزیر» می باشد که در رسم الخطّ قدیم بسیار مشابه هم کتابت می شده اند.

حال اشکال این است که:

در صحیحة أولی حکم به جواز صلاة در این لباس مذکور شد و لکن در این صحیحه حکم به عدم جواز قبل از غَسل شده است. و اگر چه این دو خبر، اگر دو روایت مستقلّ بودند، نهی در روایت دوم حمل بر کراهت می شد و لکن این شبهه وجود دارد که: با توجّه به این که راوی هر دو روایت عبدالله بن سنان و پدر او می باشند و مورد سؤال واحد است، وثوق به تعدّد این دو روایت سلب می شود و مرحوم کلینی نیز روایت أوّل را در کافی نقل نکرده است، پس بنابر إعتبار وثوق به صدور در حجیّت خبر ثقه، إعتبار خبر أوّل مشکل خواهد بود، به همین جهت آقای سیستانی فرموده اند: اگر چه دلالت این روایت تمام است و لکن سند آن مشکل می باشد: زیرا وثوقی به صدور روایت أوّل وجود ندارد، علاوه بر اینکه تعلیلات وارد در روایت أوّل با حمل بر کراهت و نفی حرمت تناسب ندارد.

جواب از مناقشه؛

و لکن به نظر ما هر دو روایت معتبر می باشد:

زیرا به نظر ما در حجیّت خبر ثقه، وثوق شخصی و یا نوعی به صدور لازم نیست؛ زیرا خبر «العمری ثقتی فاسمع له و أطع» اطلاق دارد، و از جهت دیگر با وجود تفاوت متن این دو روایت، احتمال تعدّد آن دو وجود دارد؛ زیرا در روایت دوم می گوید: «یعیر ثوبه لمن یعلم» و لکن در روایت أوّل می گوید: «أنّی أعیر الذمّی الثوبی و أنا أعلم»، علاوه بر اینکه در صحیحه أولی عبدالله بن سنان احتمال جعل نمی باشد و احتمال خطاء پدر عبدالله بن سنان در تمام این تعبیرات و کلمات نیز بسیار بعید است. و از جهت دیگر نیز تعلیل وارد در روایت أوّل منافاتی با حمل بر کراهت ندارد که گفته شود: (احتیاط مستحبّ غَسل لباس می باشد و لکن استصحاب مقتضی جواز نماز در این لباس است)، بنابراین نهی در روایت دوم حمل بر کراهت می شود.