موضوع: الأصول العملیة/الإستصحاب /الإشکال علی دلالة صحیحة زرارة الأولی

خلاصه مباحث گذشته: گفته شد: صحیحه زراره در مورد قاعده استصحاب می باشد و ارتباطی به قاعده مقتضی و مانع ندارد، و سند آن تمام می باشد.

در مورد سند روایت زراره دو اشکال وجود داشت؛

اشکال أوّل: إضمار در روایت؛

پاسخ از این اشکال بیان شد، مضافاً به اینکه مرحوم شیخ طوسی در خلاف این حدیث را با این تعبیر نقل می کند: «عن زرارة عن أبی جعفر علیه السلام لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ و لکن ینقضه بیقین آخر»، و علاّمه نیز در منتهی و نهایة الأحکام سند را همینگونه از امام باقر علیه السلام نقل می کند، و اگر چه در تذکرة می فرماید: «لقول الصادق علیه السلام و لا ینقض الیقین بالشکّ».

اشکال دوم: عدم وثاقة أحمد بن محمّد بن الحسن بن ولید؛

پاسخ از این اشکال به طُرقی بیان شد، و از جمله می توان برای تصحیح این سند از تطبیق نظریة تعویض سند استفاده نمود، بدون اینکه ملتزم به صحّت این نظریه به صورت مطلق بود؛

توضیح مطلب:

مرحوم شیخ در فهرست و تهذیب نسبت به برخی از افراد مانند حسین بن سعید می فرماید: «أخبرنا بجمیع کتبه و روایاته» و سپس چند سند وطریق به او ذکر می کند که گاهی برخی از این اسناد ضعیف و برخی دیگر صحیح می باشد، و لکن در تهذیب در بیان طریق به صاحب کتاب، مانند این روایت حسین بن سعید، سند ضعیف را انتخاب و نقل می کند؛ حال در چنین حالتی کسانی مانند مرحوم استاد (که در اواخر حیات شریفشان در این نظریة تعویض سند تشکیک نمودند) قائلند که: می توان سند صحیح را جایگزین این سند ضعیف نمود و تعویض کرد. حال این نظریه تطبیقاتی دارد که برخی از این تطبیقات مورد قبول برخی از فقهاء مانند آقای صدر نمی باشد و لکن ایشان تطبیق این نظریه را بر روایت زراره قبول دارند، به اینکه می فرمایند:

این سند ضعیف در تهذیب یکی از چند سند مشترک و عامّ است که در فهرست به کتاب حسین بن سعید ذکر شده است و ظاهر این تعبیر مرحوم شیخ که «أخبرنا أحمد بن محمد بن الحسن بن ولید عن الحسین بن سعید بکتبه و روایاته و أخبرنا بها الصدوق مثلاً عن الحسین بن سعید» این است که طریق دوم نیز طریق به همان کتاب و متنی است که طریق أوّل که در آن أحمد بن ولید قرار گرفته بود، به آن می باشد؛ یعنی ظاهر «أخبرنا بها الصدوق» این است که از همان کتاب و متنی که طریق أوّل از آن خبر داد، من نیز خبر می دهم. که در اینصورت این کلام شیخ شهادت بر این است که جماعت دیگر نیز که همه ثقات می باشند، بر آنچه أحمد بن ولید از آن خبر داده است، خبر داده اند.

و لکن به نظر ما همانگونه که آقای سیستانی و آقای زنجانی می فرمایند، نظریة تعویض سند تمام نمی باشد؛

چرا که قرائنی می باشد که نشانگر این است که: این اسناد مذکور به کتب و روایات از جهت تیمّن و تبرّک بوده است، نه اینکه مانند مرحوم شیخ طوسی سند به نسخه کتب داشته باشد، بلکه برای مثال اینگونه بوده است که: حسین بن سعید به شاگرد خود به طور عامّ بدون اینکه نسخه ای را به او تحویل بدهد و یا مقابله کند، می گفت: «أجزت لک أن تروی عنّی جمیع کتبی و روایاتی»، و سپس شاگرد او نیز به شاگرد خود می گفت: «أجزت لک أن تروی عنّی جمیع کتب الحسین بن سعید و روایاته»، و لکن باقی زحمت ها را باید خود این شاگرد بکشد و خود نُسَخ صحیحه را پیدا کند.

أمّا دلالت صحیحة زراره؛

اشکال مهمّ در دلالت این صحیحه بر قاعدة عامّ استصحاب، اشکالی است که قدماء مطرح نموده اند:

قبل از والد شیخ بهائی در کتاب عقد الطهماسبی، قدماء این صحیحه و امثال آن را مختصّ به مورد خود که شکّ در بقاء وضوء باشد، می دانستند، و عمده اشکال قدماء این بوده است که:

ممکن است که «ال» در «لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ» لام عهد ذکری باشد که رجوع به یقین به وضوء کند، نه «ال» جنس، به همین جهت نمی توان قاعدة عامّی را با این صحیحه اثبات کرد.

از این اشکال پاسخ هایی مطرح شده است:

جواب أول:

صاحب کفایه فرموده است:

«ال» برای استغراق جنس وضع شده است و تا قرینه صارفه ای بر خلاف این وضع و ظهور نباشد، باید به این ظهور پایبند باشیم.

و لکن در ردّ این جواب عرض کردیم:

أوّلاً: این کلام ایشان در مقام، خلاف مبنای ایشان است که فرموده اند: «ال» برای تزیین است.

ثانیاً: وجدان عرفی ما نیز برای «ال» فائده ای غیر از اینکه مدخول خود را از تنوینی که موجب انعقاد اطلاق بدلی در آن می شود، حفظ و مصون می کند، نمی بیند: «الرجل» یعنی مرد که این «ال» برای این است که رجلٌ که به معنای مردی است، نشود، و یا «الرجال» یعنی مردان که «ال» برای این است که رجالٌ که به معنای مردانی است، نشود، و به همین جهت است که ما معادل فارسی برای «ال» پیدا نکردیم، و باید با قرائن دیگر خصوصیات را که این جمله عهد ذکری یا ذهنی یا استغراق جنس است، فهمید.

حال در صحیحة زراره، با توجّه به قرینه سیاق «فإنّه علی یقین من وضوئه» مورد آن عهد ذکری می باشد؛ یعنی همانگونه که اگر اینچنین گفته می شد: «و لا ینقض یقینه أبداً بالشکّ» یا «و لا ینقض هذا الیقین أبداً بالشکّ»، تعمیم دلیل استصحاب از مورد یقین به وضوء مشکل بود، الآن هم همینگونه است؛ چرا که احتمال اینکه سیاق قرینه بر عهد ذکری باشد، وجود دارد.

ثالثاً: بر فرض گفته شود: وجدان شهادت می دهد که «ال» برای إفادة تعیّن عهد و یا جنس وضع شده است، و لکن می گوئیم:

وجدان شهادت می دهد بر اینکه استعمال «ال» در موارد تعریف عهد چه ذهنی و حضوری و ذکری مجاز نمی باشد؛ عبارت «علیک بالرجل» و یا «علیک بالخاصف نعله» که اشاره به أمیرالمؤمنین علیه السلام می باشد، مجاز نمی باشد، در حالی که طبق مبنای صاحب کفایه، باید این استعمال «ال» در إفادة معنای عهد مجاز باشد: چرا که ایشان فرمود: (أصل در «ال» جنس می باشد»، که مراد از أصل، همان وضع می باشد، که یعنی حتی «ال» به صورت مشترک معنوی و یا مشترک لفظی برای جنس و عهد نمی باشد، در حالی که این خلاف وجدان لغوی است، و نهایت این است که «ال» یا به نحو اشتراک لفظی و یا برای جامع تعیّن عهد و جنس، وضع شده است، که طبق هر دو احتمال محتمل می باشد که «ال» در این صحیحه عهد باشد، که در اینصورت از چه طریقی می توان فهمید که این «ال» برای جنس استغراقی است؟!

رابعاً: بر فرض ظهور انصرافی و یا وضعی «ال» استغراق جنس باشد و لکن در مقام، ما یصلح للقرینیة می باشد و آن جملة سابق می باشد که فرمود: «فإنّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ» که عرف دچار تردید می شود که نکند این یقین به وضوء باشد؟!

بنابراین جواب أوّل صحیح نمی باشد.

جواب دوم:

صاحب کفایه فرموده است:

عنوان «یقین» در فقرة «فإنّه علی یقین من وضوئه» مطلق و غیر مقیّد به متعلّق خاصّی می باشد؛ چرا که نفرمود: «فإنّه علی یقین بوضوئه»! بلکه فرمود: «فإنّه علی یقین من وضوئه» که این جمله شبیه استعمالات دیگر «مِن» می باشد:

مانند «إنی علی بیّنة من ربی» و یا «أ فی سلامة من دینی»؛

در این جمله «من دینی» نمی تواند متعلَّق سلامة باشد؛ چرا که در اینصورت باید مدخول «مِن» بیماری باشد: «أ فی سلامة من الأمراض» و دین مرض و بیماری نمی باشد! بلکه این «من دینی» متعلّق به ظرف مقدّر می باشد، یعنی: «أنا مستقرّ من ناحیة دینی فی سلامة»، که در اینصورت «من دینی» به معنای «من ناحیة دینی» می باشد که متعلّق به ظرف مقدّر می باشد، و در مقام نیز لفظ «یقین» به وسیلة «باء» متعدّی می شود، نه «من»، بنابراین قید «من وضوئه» متعلّق به «یقین» نمی باشد، بلکه متعلّق به ظرف مقدّر است، که یعنی: «إنّه من ناحیة وضوئه له یقین»؛ بنابراین نتیجه این مطلب این است که: قید «من وضوئه» قید لفظ «یقین» نمی باشد و این لفظ «یقین» مطلق می باشد و متعلّق ندارد، پس حدّ وسط که محمول در صغری و موضوع در کبری است، یقین بالوضوء نمی باشد تا گفته شود: «لا ینقض الیقین بالشکّ»، یعنی لا ینقض الیقین بالوضوء.

که در اینصورت حتی اگر «ال» عهد ذکری باشد و اشاره به یقین مذکور در جمله سابق باشد، مشکلی برای استدلال به این فقره «لا ینقض الیقین بالشکّ» بر استصحاب لازم نمی آید؛ چرا که عنوان «یقین» مذکور در جمله سابق مطلق یقین است، نه یقین به وضوء.

این فرمایش مشتمل بر دو إدّعاء می باشد:

إدّعاء أوّل: عنوان «یقین» در «فإنّه علی یقین من وضوءه،» مطلق است و متعلّق آن ذکر نشده است.

إدّعاء دوم: عدم ذکر متعلّق یقین در خطاب، برای انعقاد عموم در «لا ینقض الیقین بالشکّ» کافی است و اگر چه «ال» عهد ذکری باشد.

محقق اصفهانی إدّعای أوّل ایشان را پذیرفته است و از آن دفاع و شواهدی در تأیید آن ذکر می کند؛ ایشان می فرماید:

«إنّی علی بصیرة من أمری»؛ عنوان «بصیرة» مقیّد به «من أمری» نمی باشد، و إلاّ باید گفته می شد: «بصیرة فی أمری»، بنابراین «من أمری» متعلق به ظرف مقدّر می باشد و معنی اینچنین است: «إنّه علی بصیرة من ناحیة أمری».

«إن کنتم فی ریب من هذا البعث»؛ عنوان «ریب» با «فی» متعدّی می شود: مانند «له ریب فی هذا الأمر» أی یشکّ فی هذا الأمر.

«إنّی علی بیّنة من ربّی»؛ قید «من ربّی» متعلّق به «بیّنه» نمی باشد که معنی این باشد که: بر وجود پروردگارم بینه دارم، بلکه مراد این است که: «إنّی من ناحیة ربّی علی بیّنة».

آقای صدر نیز در بحوث هر دو إدّعای صاحب کفایه را می پذیرند و می فرمایند:

إدّعای أوّل ایشان صحیح است؛ چرا که در این تراکیب و این جملات، بالوجدان «مِن» متعلّق به سابق بر خود نمی باشد، بلکه متعلّق به ظرف مقدّر است، و إلاّ جملة «إنّه علی یقین من وضوئه» باید با «باء» و جملة «إن کنتم فی ریب من البعث» باید با «فی» متعدّی می شد، و در جملة «إنّی علی بیّنة من ربّی» غرض بیان بیّنه بر وجود ربّ نمی باشد، بنابراین «من ربّی» متعلّق به بیّنه نمی باشد.

و إدّعای دوم نیز صحیح است.

بنابراین مراد از «فإنّه علی یقین من وضوئه» این است که: «فإنّه من ناحیة الوضوء علی یقین»؛ بنابراین عنوان «یقین» مطلق خواهد بود و مقیّد به متعلّق نمی باشد.

و لکن محقق عراقی هر دو إدّعای صاحب کفایه را منع می کند و می فرماید:

إدّعای أوّل صحیح نیست؛ چرا که قید «من وضوئه» صریح در بیان متعلّق یقین می باشد.

و إدّعای دوم نیز صحیح نمی باشد:

چرا که بر فرض که معنی این باشد که «إنّه من ناحیة وضوئه علی یقین»، و لکن نهایت این است که در این خطاب تعلّق یقین به متعلَّق خود لحاظ نشده است و این عنوان «یقین» تعلّق لحاظی ندارد، و لکن این کافی برای اثبات عموم در «لا ینقض الیقین بالشکّ» نمی باشد، بلکه باید عنوان «یقین» در جمله سابق اطلاق داشته باشد، در حالی که اطلاق ندارد؛

چرا که دو أمر مانع از انعقاد اطلاق می باشد:

أوّل: تقیّد لحاظی؛ مانند «أعتق رقبة مؤمنة» که عنوان «رقبة» تقیّد لحاظی شده است.

و دوم: تقیّد ذاتی و تضیّق قهری؛ مانند: آنچه از این آتش خاصّ صادر می شود، ذات حرارت می باشد، نه حرارت موصوف به صدور از این آتش و مقیّد به آن، و لکن این ذات که از این آتش صادر می شود، با توجّه به علّت خود تضیق قهری دارد و اطلاق نسبت به حرارتی که صادر از این آتش نمی باشد، ندارد.

و مانند «الکذب حرام»؛ عنوان «کذب» تقیّد لحاظی نسبت به حرام ندارد تا معنی اینگونه باشد که: «الکذب الحرام حرام» که ضرورت به شرط محمول خواهد بود، و لکن این عنوان با توجّه به ثبوت محمول «حرام» تضیّق قهری پیدا می کند به اینکه دیگر مصداقی به نام کذب حلال ندارد و دیگر مقسَم برای کذب حلال و حرام نمی باشد و اگر چه تقیید لحاظی برای آن نشده است.

حال در مقام نیز، اگر چه برای «یقین» تقیید لحاظی نشده است و لکن این «یقین» مذکور، به جهت منشأ و علّت خود تضیّق قهری پیدا نموده است، به همین جهت «فإنّه علی یقین من وضوئه» شامل یقین به وجود زید و یا به موت عمرو نمی شود و اطلاقی نسبت به آن ندارد، بنابراین «لا ینقض الیقین بالشکّ» اشاره به یقین مذکور در جمله «فإنّه علی یقین من وضوئه» دارد که این یقین به سبب منشأ خود متضیّق قهری است؛ «فإنّه من ناحیة وضوئه علی یقین».

و لکن در بحوث به کلام محقق عراقی اشکال شده است و فرموده اند:

مهمّ عدم تقیید لحاظی در عنوان «یقین» و عدم لحاظ قید می باشد، به اینکه گفته نشده است: «فإنّه علی یقین بوضوئه»، که در اینصورت اگر چه در واقع «یقین» تضیّق قهری داشته باشد و «ال» عهد ذکری باشد، مانع از عموم «لا ینقض الیقین بالشکّ» نخواهد بود.

و لکن به نظر ما حقّ با محقق عراقی می باشد و هیچ یک از دو إدّعای صاحب کفایه صحیح نمی باشد:

أمّا إدّعای أوّل: اگر چه مصحّح استعمال قید «من وضوئه» و «من دینه» و «من البعث» تعلّق آن به ظرف مقدّر می باشد، و لکن عرفاً هنگامی که گفته می شود: «إنّه علی یقین من وضوئه» برای بیان و ذکر متعلّق یقین کافی است که وضوء باشد؛

یعنی اگر متکلّم بگوید: «فإنّه علی یقین من وضوئه»، سپس به او گفته شود: شما یقین به چه چیزی داشتید؟ و شما نگفتید یقین به چه چیزی داشتید؟ او می گوید: مگر نشنیدی! که گفتم «من وضوئه»؛ یعنی همین قید «من وضوئه» برای تفهیم متعلّق یقین و تعلّق آن به وضوء کافی است و عرف از خود خطاب تقیّد را می فهمد، بنابراین خود امام علیه السلام در مقام استعمال لحاظ می کند که وضوء متعلَّق یقین نیز می باشد و لو مصحّح استعمال «من وضوئه» متعلّق به ظرف مستقرّ می باشد.

أمّا إدّعای دوم:

تضیّق قهری برای منع عموم «لا ینقض الیقین بالشکّ» کافی است؛

چرا که «ال» مشیر به یقین سابق می باشد و إفادة معنای «هذا» می کند و همانگونه که اگر گفته شود: «فإنّه من ناحیة وضوئه علی یقین و لا ینقض هذا الیقین بالشکّ»، عنوان «هذا الیقین» فردی از یقین خواهد بود و عمومی در آن نخواهد بود؛ چرا که تضیّق قهری یافته است، «الیقین» نیز تضیّق قهری خواهد داشت و اطلاقی در آن نخواهد بود؛

مثال: اگر گفته شود: «هذه الحرارة حرارة طیّبة» این عنوان «هذه الحرارة» اطلاق نسبت به هر حرارتی نخواهد داشت؛ چرا که تضیّق قهری دارد، نه اینکه چون حیث صدور آن لحاظ نشده است، نسبت به هر حرارتی اطلاق دارد!

پس جواب دوم نیز صحیح نمی باشد.

جواب سوم:

آقای خوئی این جواب را بیان کرده ند و آن را از کلام شیخ و صاحب کافیه استفاده نموده اند، و آن عبارت است از این که:

«فإنّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ» جزاء برای شکّ در نوم نمی باشد؛ چرا که یقین به وضوء سابق مترتّب بر شکّ بر نوم نمی باشد و این شکّ تأثیر در یقین به وضوء ندارد، بنابراین جزاء در این کلام مقدّر است، و آن عبارت است از: «فلا یجب» که عبارت «فإنّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ» علّت این جزاء می باشد که قائم مقام آن شده است، و علّت نیز معمّم می باشد؛

برای مثال: در آیه «فمن کفر فإنّ الله غنی عن العالمین» این جزاء (بی نیازی خداوند) مترتّب براین شرط (کفر دیگری) نمی باشد، در حالی که باید جزاء مترتب بر شرط باشد، بنابراین مشخص می شود که جزاء در این آیه مقدّر می باشد و آن «لا یضرّ کفره» می باشد که علّت این جزاء قائم مقام آن شده است.