موضوع: الأصول العملیة/الإستصحاب /تعریف الإستصحاب

نکته:

آقای صدر در بحوث و مباحث فرموده اند:

اگر آبی در زمان سابق قلیل باشد و سپس علم اجمالی پیدا شود که: این آب یا ساعت 8 کرّ شده است، که اگر اینچنین باشد، قطعاً کریّت آن تا ساعت 9 مرتفع شده است، و یا ساعت 9 کرّ شده است که زمان ملاقات با نجس می باشد؛

در این مثال استصحاب کریّت جاری نمی شود؛

چرا که غرض از این استصحاب اثبات تعبّد به کریّت در ساعت 9 می باشد، و برای اثبات این مطلب با تمسّک به استصحاب باید از احتمال کریّت آب در ساعت 8 که ملازم با عدم کریّت آب در ساعت 9 می باشد (چرا که اگر کریّت در ساعت 8 حادث شده باشد، قطعاً تا ساعت 9 از بین رفته است و در ساعت 9 عدم کریّت محقق است)، استفاده نمود، به اینکه گفته شود: حدوث این کریّت یا در ساعت 8 و یا در ساعت 9 مفروغ عنه می باشد، پس استصحاب جاری است! در حالی که این مطلب معقول نیست؛ چرا که نمی توان از وجود ضدّ برای اثبات وجود ضدّ آخر استفاده نمود، و اگر احتمال حدوث کریّت در ساعت 8 مطرح نشود، حدوث کریّت مفروغ عنه نخواهد بود، تا شکّ در بقاء آن بشود و استصحاب جاری گردد؛ در چنین موردی اگر بناء بر کریّت ساعت 9 گذاشته نشود، نقض یقین به شکّ صدق نخواهد کرد، که این کاشف از عدم جریان دلیل استصحاب در این مورد می باشد.

و این چه نقض یقین به شکّی است که ما بخواهیم «لا تنقض الیقین بالشکّ» را بر ضدّ آنچه که ثبوت آن مفروغ عنه می باشد، تطبیق کنیم.

در تعلیقه بحوث و مباحث بر این کلام آقای صدر اشکال شده است، و فرموده اند:

شما در بحث أصل مثبت بر آقای خوئی بر اساس جریان استصحاب در مثل این موارد اشکال نموده اید، حال چگونه خلاف فرمایش خود در مقام صحبت می نمائید؟!

توضیح ذلک:

مرحوم شیخ در بحث از أصل مثبت فرموده اند:

از مواردی که مشهور به اصل مثبت تمسّک نموده اند، اثبات عید الفطر است با استصحاب بقاء ماه رمضان تا یوم الشکّ (روز سیّم)، در حالی که این اصل مثبت می باشد.

سپس مرحوم آقای خوئی در این مقام فرموده اند:

برای مثال اگر روز پنجشنبه یوم الشکّ باشد، طریق دیگری برای اثبات اینکه جمعه یوم عید الفطر است، می باشد که خالی از شبهه اصل مثبت می باشد، و آن این است که گفته شود: صبح روز شنبه (در آنِ دوم) که می شود می گوئیم: علم می باشد که یوم العید موجود شد، حال یا امروز که شنبه باشد و یا دیروز که روز جمعه (یوم الشکّ) بود، بنابراین علم به حدوث یوم العید و شکّ در بقاء آن می باشد، پس بقاء آن تا غروب روز شنبه استصحاب و آثار یوم العید بر روز شنبه مترتّب می شود.

و لکن مرحوم آقای صدر به آقای خوئی اشکال نموده اند؛

استصحاب بقاء یوم العید مبتلاء به معارض است؛

چرا که همانگونه که علم می باشد که یوم العید در یکی از این دو روز حادث شد، علم می باشد که یوم العید در یکی از این دو روز معدوم بوده است، پس علم اجمالی به عدم یوم العید در یکی از این دو روز می باشد، پس استصحاب عدم یوم العید نیز جاری خواهد بود، که این استصحاب با استصحاب وجود یوم العید تعارض و تساقط می کنند.

و این اشکال به آقای خوئی می رسد، که ایشان در پاسخ از آن می فرمایند:

استصحاب عدم یوم العید استصحاب کلّی قسم ثالث است، پس جاری نمی باشد؛

چرا که عدم یوم العید در أثناء ماه مبارک یقیناً مرتفع شده است، و یقین به حدوث عدم جدید یوم العید نیز نمی باشد؛ چرا که ممکن است که امروز که شنبه است، یوم العید باشد، پس عدم دیگری غیر از عدم معلوم الإرتفاع سابق هنوز ثابت نشده است.2

و لکن ایشان در کتاب الصوم در بحث اسیر و محبوس فرموده اند:

استصحاب عدم یوم العید استصحاب کلّی قسم ثالث نمی باشد، بلکه استصحاب کلّی قسم رابع می باشد، پس جاری است؛

چرا که علم به حدوث دو فرد می باشد که فرد دوم دارای عنوان خاصّ می باشد و اتّحاد این دو فرد نیز محتمل است، که فرد أوّل یقیناً معدوم شده است و شکّ در بقاء فرد معنون به عنوان خاصّ می باشد؛

مثال: علم به وجود زید در خانه در روز جمعه و سپس خروج او از آن می باشد، و همچنین علم به وجود شاعری در خانه در روز جمعه نیز می باشد و لکن محتمل است که آن شاعر همان زید باشد که قطعاً خارج شده است و یا غیر او باشد که بقاء آن در خانه محتمل است، حال در روز شنبه که شکّ در بقاء شاعر می شود، استصحاب بقاء او جاری خواهد بود.

در حالی که در کلّی قسم ثالث، انطباق کلی بر فرد معلوم الزوال قطعی است؛

مثال: علم به وجود زید در روز جمعه در خانه و خروج او از آن می باشد، و شکّ در وجود شخص دیگری غیر از زید در خانه می باشد که احتمال بقاء آن بعد از خروج زید می باشد، پس شکّ در بقاء کلّی انسان در خانه می شود، که در این فرض انطباق کلّی انسان بر زید که معلوم الزوال می باشد، واضح است و شکّ در تطبیق پان بر فرد دیگری می باش که حدوث او معلوم نمی باشد، در حالی که در مثال فوق انطباق عنوان کلّی «شاعر» بر زید معلوم نیست.

و درمسئله استصحاب عدم یوم العید، آنچه مطرح است عدم یوم العید در یکی از دو روز یوم الشکّ و یوم بعد از آن می باشد، نه عدم یوم العید مطلق تا استصحاب عدم آن از قسم استصحاب کلّی قسم ثالث باشد؛

چرا که علم می باشد به عدم یوم العید یا در روز جمعه و یا در روز شنبه، که انطباق کلّی «عدم یوم العید فی أحد الیومین» بر عدم یوم العید در اثناء ماه مبارک (بنابر اینکه یوم الشکّ که روز جمعه است، از ماه مبارک باشد، که این روز عدم یوم العید در أثناء ماه مبارک می باشد) یقینی و معلوم نمی باشد، یعنی علم نمی باشد که آن عدم یوم العید در اثناء، مصداق «عدم یوم العید فی أحد الیومین» می باشد؛ چرا که ممکن است که ماه مبارک در روز پنجشنبه (روز بیست و نهم) تمام شده باشد، که جمعه روز عید خواهد بود و شنبه عدم جدید خواهد بود.

پس استصحاب عدم یوم العید به عنوان کلی قسم رابع جاری خواهد بود و با استصحاب بقاء یوم العید تعارض و تساقط می کنند.

حال اشکال در تعلیقه بحوث و مباحث بر آقای صدر عبارت از این است که:

شما به آقای خوئی اشکال کردید که ایشان نیز این اشکال را در نهایت قبول کردند و حال خود خلاف کلام و اشکال خود را در مقام مطرح می کنید و می فرمایید:

علم اجمالی می باشد که یا ساعت أوّل بوده است که یقیناً مرتفع شده است و یا ساعت دوم بوده است، و چون می دانیم که اگر در ساعت أوّل بوده است یقیناً مرتفع شده است، دیگر استصحاب بقاء کرّیت در ساعت دوم جاری نمی باشد، در حالی که در استصحاب عدم یوم العید نیز اگر روز جمعه عدم یوم العید بوده باشد، یقیناً مرتفع شده است، و غرض شما این است که با استفاده از احتمال عدم یوم العید در روز جمعه، تعبّد به عدم یوم العید در روز شنبه که ضدّ آن است، را اثبات نمائید!

و لکن این اشکال بر ایشان صحیح نمی باشد:

بحث ما در وجود کریت در رأس ساعت 9 می باشد، نه در کریت بعد از آن ساعت؛ این که شارع رأس ساعت 9 بفرماید: تعبّد به وجود کریت می شوی، و لو شکّ در بقاء نمی باشد و لکن به شرطی که کریت در ساعت 8 اگر حادث شده باشد، محتمل البقاء باشد، أمّا اگر معلوم الإرتفاع باشد، معنی ندارد که از ضدّ برای تعبدّ به ضدّ آن کمک گرفته شود.

أمّا اگر ساعت 9 گذشت و شد ساعت 9 و یک دقیقه که اشکالی ندارد: استصحاب بقاء کریت می شود که آقای صدر در این فرض اشکال ندارد؛ چرا که در این لحظه شکّ در بقاء می باشد؛ چرا که علم می باشد که این آب یک کریتی پیدا کرد یا ساعت 8 که یقنیاً مرتفع شد و یا ساعت 9 ، که محتمل البقاء می باشد، که شکّ در بقاء می باشد و این استصحاب به نظر آقای صدر استصحاب فرد است، نه کلّی؛ تردّد زمان حدوث کریت بین دو ساعت، موجب تعدّد فرد نمی شود تا استصحاب کلّی باشد، مثل اینکه گفته شود: اگر این پشه در ساعت 8 موجود شده باشد، قطعاً از بین رفته است و اگر در ساعت 9 موجود شده باشد، محتمل البقاء می باشد.

بله اگر علم به ارتفاع کریت ساعت 8 می باشد در فرض حدوث آن، استصحاب بقاء کریت معارض خواهد داشت، که علم می باشد یا ساعت 8 کریّت معدوم بوده است و یا ساعت 9، پس استصحاب عدم کریّت جاری خواهد بود، که مشکل تعارض اشکال دیگری است.

و آقای صدر در مقام می فرماید: در فرضی که اگر ساعت 8 موجود شده باشد، یقیناً از بین رفته است، این یعنی عدم وجود ساعت 9، حال چگونه می توان از آن برای تعبّد به وجود ضدّ آن که وجود ساعت 9 می باشد، استفاده نمود؟!

الإشکال الثالث:

آقای خوئی فرموده است:

صاحب کفایة می فرماید: مرجع این تعاریف به تعریف واحد می باشد، و جناب شیخ نیز فرموده است: «أسدّها و أخصرها إبقاء ما کان» و می فرماید: «و أزيف التعاريف تعريفه بأنّه: «كون حكم أو وصف يقينيّ الحصول في الآن السابق مشكوك البقاء في الآن اللاحق»».

و لکن این مطلب صحیح نیست؛

چرا که برای تعریف استصحاب باید ملاحظه نمود که استصحاب أماره می باشد یا أصل عملی؛

اگر استصحاب أماره باشد؛ مانند خبر ثقه خواهد بود که خود خبر ثقه أماره است و وجوب تصدیق خبر عادل حجیّت أماره می باشد، و در استصحاب نیز یقین به حدوث أماره و کاشف نوعی از بقاء عند الشکّ می باشد و حکم شارع به بناء عملی در فرض یقین به حدوث حجیّت أماره و مانند حکم شارع به لزوم تصدیق خبر عادل می باشد. و بنابر اینکه استصحاب أماره باشد، تعریف آن به اینکه «الإستصحاب هو الیقین بالحدوث و الشکّ فی البقاء» تعریف صحیحی است.

أمّا اگر استصحاب اصل عملی باشد؛ اگر چه تعریف آن به «الحکم ببقاء ما کان» مناسب تر از تعریف فوق می باشد و لکن این تعریف نیز تعریف صحیحی نیست؛

چرا که شارع در استصحاب حکم به بقاء ما کان نمی کند؛ زیرا که شارع مستصحب را تنزیل به منزله واقع نمی کند؛ برای مثال در استصحاب بقاء خمر، شارع حکم به حرمت مستصحب الخمریة نمی کند که اگر خمر هم نباشد، حرام است!

بلکه تعریف صحیح استصحاب بنابر اینکه أصل عملی باشد، عبارت از این است که: «الإستصحاب هو حرمة نقض الیقین بالشکّ» به نحو حرمت طریقیه و به داعی تنجیز واقع، نه به نحو حرمت نفسی مانند حرمت کذب.

و اگر گفته شود:

«لا تنقض الیقین بالشکّ» کنایه از تعبّد به بقاء یقین و اینکه یقین مکلّف در اعتبار شارع باقی است، نه نهی مولوی از نقض یقین به شک، (که نظر آقای خوئی و نائینی و مرحوم استاد این است) باید گفت: «الإستصحاب هو الحکم ببقاء الیقین السابق من حیث الجری العملی، لا من حیث الکاشفیة کما فی الأمارات»؛ یعنی متیقنانه عمل کن، گویا که یقین به بقاء داری.

و لکن این کلام ایشان ناتمام است؛

لازمة کلام شما (که تعریف استصحاب را مبتنی بر مبانی مختلف نمودید) این است که دو مرتبه مبحث استصحاب را بحث نمائید؛ یک مرتبه کتاب الإستصحاب بناء علی کونه من الأمارات و مرتبة دیگر کتاب الإستصحاب بناء علی کونه من الأصول!

در حالی که باید نزاع میان أعلام مصبّ واحد داشته باشد، و إلاّ ممکن است که با یکدیگر نزاع نداشته باشند و آنچه را که برخی انکار می کنند، غیر آن است که دیگری قبول دارد.

و انصاف این است که انظار مختلف در استصحاب جامع عرفی دارد که باید آن جامع را به عنوان تعریف بیان کرد و اگر چه این تعریف خالی از اشاره به حقیقت استصحاب باشد؛ پس می توان در تعریف گفت: «الإستصحاب هو مرجعیة الحالة السابقة» یا به تعبیر شیخ «الحکم ببقاء ما کان» و لو این بیان تعبیر عرفی از استصحاب باشد، نه تعبیر فنّی و دقّی؛

چرا که غرض ما در تعریف این نیست که حقیقت استصحاب را بیان کنیم و مقصود از تعریف استصحاب «بأنّه الحکم ببقاء ما کان» این نیست که بگوئیم: مجعول شارع الحکم بالبقاء است، بلکه مقصود این است که: حتی اگر مجعول شارع در استصحاب برای مثال التعبّد بالعلم بالبقاء هم باشد، مفهوم عرفی استصحاب همان «مرجعیة الحالة السابقة أو الحکم ببقاء ما کان» است. حال بعد از تعریف استصحاب، در أثناء بحث از آن در مورد حقیقت این مفهوم عرفی نیز بحث می شود.

(بله، این تعریف عرفی باید جامع و مانع باشد).

و اینکه ایشان فرمودند: اگر استصحاب أماره هم باشد، استصحاب نمی تواند حکم به بقاء باشد؛ چرا که آن یقین به حدوث أماره می باشد؛ صحیح نیست؛

چرا که حتی بنابر این مطلب نیز عرف می تواند در مقام اسم گذاری بگوید: استصحاب حکم شارع به بقاء ما کان را گذاشتیم، استصحاب، نه آن کاشف نوعی را که یقین به حدوث است.

بلکه تعریف خود آقای خوئی نیز طبق مبنای خودشان، جامع و مانع نمی باشد؛

چرا که مبنای ایشان در حقیقت استصحاب این است که: استصحاب تعبّد به علم به بقاء من حیث الکاشفیة می باشد، که تفاوتی با سایر أمارات در کاشف بودن مانند خبر ثقه نمی کند إلاّ در اینکه استصحاب أماره شرعیه می باشد، نه أماره عقلائیه، تا یقین به حدوث کاشف نوعی باشد، در حالی که طبق این نظر باید گفت: «الإستصحاب هو العلم بالبقاء»، نه این تعریفی که شما فرمودید!

بنابراین نظر ما این است که: در تعریف استصحاب نیاز به این تدقیقات نمی باشد، و اگر نیاز به این تدقیقات بود، قیود دیگر و مطالب دیگر نیز باید مطرح می شد.