درس خارج فقه استاد محمدتقي شهيدي

موضوع: شرط دوم (قارّ بودن) /مکان مصلی /کتاب الصلاة

خلاصه مباحث گذشته:

در جلسه قبل حکم خواندن در وسیله در حال حرکت بیان می شد و بحث نماز در سفینه از این جهت که روایاتی به آن اشاره شده بود به صورت مجزّا مورد بحث قرار گرفت و دو روایت در این زمینه مطرح شد که روایت أول، روایت صدوق از فقیه بود.

1- شرط دوم مکان مصلی (قارّ بودن)

الثاني من شروط المكان كونه قارا‌ فلا يجوز الصلاة على الدابة أو الأرجوحة[1] أو في السفينة و نحوها مما يفوت معه استقرار المصلي نعم مع الاضطرار و لو لضيق الوقت عن الخروج من السفينة مثلا لا مانع و يجب عليه حينئذ مراعاة الاستقبال و الاستقرار بقدر الإمكان فيدور حيثما دارت الدابة أو السفينة و إن أمكنه الاستقرار في حال القراءة و الأذكار و السكوت خلالها حين الاضطراب وجب ذلك مع عدم الفصل الطويل الماحي للصورة و إلا فهو مشكل‌

قبل از بیان روایات مربوط به لزوم استقرار در نماز، نکته ای راجع به بحث گذشته بیان می کنیم؛

در جلسه قبل، راجع به سند روایت صدوق از جمیل [وَ قَالَ لَهُ جَمِيلُ بْنُ دَرَّاجٍ تَكُونُ السَّفِينَةُ قَرِيبَةً مِنَ الْجُدِّ فَأَخْرُجُ وَ أُصَلِّي قَالَ صَلِّ فِيهَا أَ مَا تَرْضَى بِصَلَاةِ نُوحٍ[2] ] مناقشه کردیم؛ لکن باید این مطلب را متذکّر شویم که شیخ طوسی در تهذیب روایت را از جمیل به سند صحیح نقل می کند: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ السِّنْدِيِّ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ جَمِيلِ بْنِ دَرَّاجٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الصَّلَاةِ فِي السَّفِينَةِ فَقَالَ إِنَّ رَجُلًا أَتَى أَبِي فَسَأَلَهُ فَقَالَ إِنِّي أَكُونُ فِي السَّفِينَةِ وَ الْجَدَدُ مِنِّي قَرِيباً فَأَخْرُجُ فَأُصَلِّي عَلَيْهِ فَقَالَ لَهُ أَبُو جَعْفَرٍ ع أَ مَا تَرْضَى أَنْ تُصَلِّيَ بِصَلَاةِ نُوحٍ ع.[3] علی بن سندی از أجلاء است. جدد در روایت هم به معنای ساحل دریا است. لذا سند روایت جمیل از طریق نقل شیخ طوسی در تهذیب قابل تصحیح است.

2- بررسی شرطیت استقرار بدن مصلی

بحث در رابطه با این مطلب بود که آیا لزوم استقرار و طمأنینه در نماز، دلیل لفظی دارد تا در مثل نماز در کشتی به آن تمسک کنیم یا اطلاق لفظی ندارد؟ عرض کردیم عمده روایاتی که بر لزوم استقرار و طمأنینه در نماز به آن استدلال می شود سه روایت است؛

3- روایت أول دال بر لزوم استقرار بدن مصلی

روایت أول موثقه سکونی بود: عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ: فِي الرَّجُلِ يُصَلِّي فِي مَوْضِعٍ ثُمَّ يُرِيدُ أَنْ يَتَقَدَّمَ قَالَ يَكُفُّ عَنِ الْقِرَاءَةِ فِي مَشْيِهِ حَتَّى يَتَقَدَّمَ إِلَى الْمَوْضِعِ الَّذِي يُرِيدُ ثُمَّ يَقْرَأُ.[4]

3.1- مناقشه

بیان کردیم که این روایت، لزوم استقرار در أثنای قرائت در مقابل مشی در أثنای قرائت را مطرح می کند و اگر کسی در یک مکان ایستاده باشد و بدنش دچار اضطراب و تکان شدید باشد از این روایت، مانعیّت آن استفاده نمی شود.

4- روایت دوم

روایت دوم روایت کافی است که از محمد بن یحیی از محمد بن حسین بی أبی الخطاب از محمد بن اسماعیل از صالح بن عقبه نقل می کند: وَ بِهَذَا الْإِسْنَادِ عَنْ صَالِحِ بْنِ عُقْبَةَ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ صَالِحٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا يُقِمْ أَحَدُكُمُ الصَّلَاةَ وَ هُوَ مَاشٍ وَ لَا رَاكِبٌ وَ لَا مُضْطَجِعٌ إِلَّا أَنْ يَكُونَ مَرِيضاً وَ لْيَتَمَكَّنْ فِي الْإِقَامَةِ كَمَا يَتَمَكَّنُ فِي الصَّلَاةِ فَإِنَّهُ إِذَا أَخَذَ فِي الْإِقَامَةِ فَهُوَ فِي الصَّلَاةِ.[5]

در استدلال به این روایت گفته شده است که: حضرت در این روایت به تمکن در حال اقامه، أمر فرمود و ظاهر تمکّن، استقار و ثبات و طمأنینه است و در ادامه حضرت فرمود «کما یتمکن فی الصلاة» یعنی همان طور که شما در نماز استقرار دارید باید در اقامه هم استقرار داشته باشید؛ از این، استفاده می شود که استقرار در نماز واجب است.

4.1- مناقشه سندی

سلیمان بن صالح در سند از ثقات است ولی صالح بن عقبه بن قیس، توثیق ندارد و فقط جزء رجال تفسیر قمی و رجال کتاب کامل الزیارات است و مرحوم خویی به همین جهت ایشان را ثقه می دانستند ولی ما توثیق عام را نه در تفسیر قمی و نه در رجال کامل الزیارات قبول نداریم و بارها به این مطلب اشاره کرده ایم.

علاوه بر این که صالح بن عقبه مورد تضیف ابن غضائری قرار گرفته است: «صالح بن عقبة‌ بن قيس بن سمعان بن أبي ذبيحة، مولى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم. روى عن أبي عبد اللّه عليه السّلام. غال، كذّاب، لا يلتفت إليه»[6] ؛ البته مرحوم خویی فرموده اند که کتاب ابن غضائری ثابت نیست که ما هم این اشکال را قبول داریم زیرا شیخ طوسی فرموده است که رجال ابن غضائری تلف شده و این کتاب ضعفائی که از ابن غضائری موجود است انتساب آن به ابن غضائری ثابت نیست؛ لکن مهم عدم ثبوت وثاقت صالح بن عقبه است.

4.2- مناقشه دلالی

به نظر ما بر فرض تمامیت سند، استدلال به این روایت بر وجوب استقرار در نماز صحیح نیست و همان طور که مرحوم خویی فرموده اند ظاهر روایت این است که استقرار در اقامه را به استقرار در نماز، تشبیه و تنظیر می کند و می فرماید چنین کسی که داخل در اقامه شود داخل در نماز شده است، پس همان طور که در نماز استقرار را رعایت می کند در اقامه هم رعایت کند؛ أما آیا این حکم در نماز به نحو وجوب است و استقرار در نماز واجب است تا در اقامه هم واجب باشد؟ یا استقرار در نماز مستحب است و همین استحباب استقرار در نماز، در اقامه هم وجود دارد؟ لذا این تعبیر حضرت که «در حال اقامه گفتن، استقرار و طمأنینه داشته باشید همان طور که در نماز طمأنینه دارید» ظهور ندارد در این که استقرار در اقامه واجب است کما این که در نماز هم واجب است بلکه این تعبیر در فرض مستحب بودن استقرار در نماز هم عرفی است که همان طور که در نماز از باب استحباب استقرار دارید در اقامه هم استقرار و ثبات داشته باشید. و لذا این روایت هم دلیل بر لزوم استقرار و طمأنینه در نماز نیست.
علاوه بر این که بر فرض وجوب استقرار در نماز فی الجمله ثابت شود اطلاق از آن استفاده نمی شود؛ «ولیتمکّن فی الاقامه کما یتمکن فی الصلاة» اطلاق ندارد که در همه أحوال حتّی در کشتی هم تمکن از نماز واجب است؛ زیرا در مقام بیان وجوب استقرار در نماز نبوده است تا از آن اطلاق گیری شود.

5- روایت سوم

روایت سوم روایتی است که حمیری در قرب الاسناد از أحمد بن اسحاق بن سعد نقل می کند: «وَ عَنْهُ، عَنْ بَكْرِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْأَزْدِيِّ قَالَ: سَأَلَهُ أَبُو بَصِيرٍ- وَ أَنَا جَالِسٌ عِنْدَهُ- عَنِ الْحُورِ الْعِينِ، فَقَالَ لَهُ: جُعِلْتُ فِدَاكَ، أَ خَلْقٌ مِنْ خَلْقِ الدُّنْيَا، أَوْ خَلْقٌ مِنْ خَلْقِ الْجَنَّةِ؟ فَقَالَ لَهُ: «مَا أَنْتَ وَ ذَاكَ! عَلَيْكَ بِالصَّلَاةِ، فَإِنَّ آخِرَ مَا أَوْصَى بِهِ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ حَثَّ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ. إِيَّاكُمْ أَنْ يَسْتَخِفَّ أَحَدُكُمْ بِصَلَاتِهِ، فَلَا هُوَ إِذَا كَانَ شَابّاً أَتَمَّهَا، وَ لَا هُوَ إِذَا كَانَ شَيْخاً قَوِيَ عَلَيْهَا. وَ مَا أَشَدَّ مِنْ سَرِقَةِ الصَّلَاةِ! فَإِذَا قَامَ أَحَدُكُمْ فَلْيَعْتَدِلْ، وَ إِذَا رَكَعَ فَلْيَتَمَكَّنْ، وَ إِذَا رَفَعَ رَأْسَهُ فَلْيَعْتَدِلْ، وَ إِذَا سَجَدَ فَلْيَنْفَرِجْ وَ لْيَتَمَكَّنْ، فَإِذَا رَفَعَ رَأْسَهُ فَلْيَعْتَدِلْ، وَ إِذَا سَجَدَ فَلْيَنْفَرِجْ، فَإِذَا رَفَعَ رَأْسَهُ فَلْيَلْبَثْ حَتَّى يَسْكُنَ»[7]

بکر بن محمد ازدی می گوید ابوبصیر از امام علیه السلام راجع به حور العین سؤال کرد و من هم در آن جلسه حاضر بودم؛ که آیا حور العین از مخلوقات دنیا است یعنی از مخلوقات مادی دنیاست یا از مخلوقات بهشت است؟ حضرت فرمود این سرال ها چیست؟! و مطالبی راجع به نماز بیان فرمودند.

سند روایت تمام است زیرا أحمد بن اسحاق بن سعد،‌ احمد بن اسحاق بن عبدالله بن سعد بن مالک بن احوص اشعری است که از اجلاء اصحاب بوده است و نجاشی او را جزء خواص امام حسن عسکری علیه السلام معرفی می کند: «أحمد بن إسحاق بن عبد الله‌ بن سعد بن مالك بن الأحوص الأشعري، أبو علي القمي، و كان وافد القميين، و روى عن أبي جعفر الثاني و أبي الحسن عليهما السلام، و كان خاصة أبي محمد عليه السلام. قال أبو الحسن علي بن عبد الواحد الخمري رحمه الله و أحمد بن الحسين رحمه الله: رأيت من كتبه كتاب علل الصوم كبير، مسائل الرجال لأبي الحسن الثالث عليه السلام جمعه. قال أبو العباس أحمد بن علي بن نوح السيرافي، أخبرنا أحمد بن محمد بن يحيى العطار قال: حدثنا سعد عنه. و أخبرني إجازة أبو عبد الله القزويني عن أحمد بن محمد بن يحيى عن سعد عنه بكتبه» و نیز شیخ ره فرموده است: «أحمد بن إسحاق بن عبد الله‌ بن سعد [بن مالك بن الأحوص الأشعري أبو علي كبير القدر و كان من خواص أبي محمد عليه السلام و رأى صاحب الزمان (ع) و هو شيخ القميين و وافدهم و له كتب، منها كتاب علل الصلاة كبير و مسائل الرجال لأبي الحسن الثالث عليه السلام، أخبرنا بها الحسين بن عبيد الله و ابن أبي جيد عن أحمد بن محمد بن يحيى العطار عن سعد بن عبد الله عنه»[8] و نیز فرموده است: «أحمد بن إسحاق بن سعد‌ الأشعري، قمي، ثقة»[9]

احتمال ضعیفی هم وجود دارد که أحمد بن اسحاق، أحمد بن اسحاق رازی باشد که او هم ثقه است همان طور که شیخ در رجالش از أصحاب امام هادی علیه السلام معرفی کرده و او را ثقه دانسته است؛ لکن با توجه به این که اسم جدش را هم در روایت ذکر کرده است و تعبیر به «أحمد بن اسحاق بن سعد» دارد ظاهراً همان احمد بن اسحاق اشعری قمی است.

و بکر بن محمد کسی است که نجاشی او را توثیق کرده است و لذا سند روایت تمام است.

5.1- بررسی دلالی

أما دلالت روایت أولاً و بالذات راجع به لزوم استقرار و طمأنینه در رکوع و سجود است زیرا تعبیر کرد «اذا رکع فلیتمکن، اذا سجد فلینفرج و لیتمکن» و تمکن به معنای استقرار است؛ أما در مورد قیام تعبیر به «فلیعتدل» کرد و اعتدال به معنای «اقامة الصلب» است که یکی از واجبات در حال قیام و در حال جلوس است و به این معنا است که انسان کمر خود را راست نگه دارد [مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَيُّوبَ عَنْ أَبِي الْمَغْرَاءِ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ص مَنْ لَمْ يُقِمْ صُلْبَهُ فِي الصَّلَاةِ فَلَا صَلَاةَ لَهُ[10] ] و لذا در روایت در قیام تعبیر به «اذا قام أحدکم فلیعتدل» و در مورد جلوس هم تعبیر به «اذا رفع رأسه فلیعتدل» دارد. البته در مورد جلوس بعد از سجود ظاهر این است که استقرار را شرط دانسته است زیرا تعبیر به «اذا رفع رأسه فلیلبث حتی یسکن» دارد یعنی یک استقرار در جلوس بعد از سجده لازم است و یک استقرار هم در خود رکوع و سجود لازم است؛ أما در غیر رکوع و سجود و جلسه بعد از سجده، از این روایت أولاً و بالذات لزوم طمأنینه فهمیده نمی شود.

لکن بعید نیست که عرف از لزوم استقرار و طمأنینه در حال رکوع و سجود به استقرار و طمأنینه در بقیه حالات نماز مثل حال قرائت واجب نماز و حال تشهد واجب نماز، الغای خصوصیت کند که اگر جزم پیدا شود که ما بعید نمی دانیم در این صورت می توان به این روایت استدلال کرد؛ أما اگر احتمال خصوصیت دادیم کما این که برخی از بزرگان از جمله مرحوم خویی احتمال خصوصیت داده اند که این روایت در خصوص استقرار و طمأنینه در رکوع و سجود است؛ ثمره احتمال خصوصیت این است که اگر کسی قبل از این که به رکوع برود متوجه شود که در حال قرائت، طمأنینه اش مختل شده یا یک عامل قهری طمأنینه او را مختل کند (مثل این که شخصی از کنار او عبور کند و به او تنه بزند و موجب شود قرائتش در حال اضطراب و عدم طمأنینه انجام شود) در این صورت طبق فرمایش مرحوم خویی لازم نیست آن قرائت را اعاده کند زیرا قدرمتیقّن از اجماع که دلیل لبی است این است که انسان، عالماً عامداً طمأنینه و استقرار در حال قرائت یا تشهد را مختل کند ولی در مورد رکوع و سجود روایت اطلاق دارد و لذا کسی که در حال رکوع ملتفت شود که ذکر رکوع را با عدم طمأنینه به جا آورده است و امکان تدارک هم باشد باید تدارک کند.

برخی اشکال کرده اند که: این روایت أصلاً بیان نمی کند که در حال رکوع و سجود در هنگان ذکر واجب رکوع و سجود باید طمأنینه باشد بلکه تعبیر به «اذا رکع فلیتمکن» می کند و استقرار را فی الجمله در رکوع معتبر می کند أما این که در حال ذکر واجب در رکوع هم استقرار معتبر باشد از این روایت استفاده نمی شود و همین که شخص یک آن بعد از رفتن به رکوع، استقرار و ثبات پیدا کند تعبیر «اذا رکع لیتمکن، اذا سجد فلیتمکن» صادق خواهد بود و لذا دلیل لزوم استقرار و طمأنینه در حال ذکر واجب رکوع و سجود اجماع می شود که لبی است و باید قدرمتیقن آن أخذ شود که اختلال در فرض علم و عمد است و لذا اگر فراموش کند ولو قبل از رفع رأس از رکوع، ملتفت شود دلیلی بر عدم اکتفا به این ذکر واجب نخواهیم داشت.

لکن همان طور که بزرگانی مثل مرحوم خویی فرموده اند؛ ضم دو مطلب به همدیگر ظاهر در این است که باید در حال ذکر واجب در رکوع نیز استقرار حفظ شود؛ از یک طرف این روایت فرموده است «اذا رکع فلیتمکن» و از طرف دیگر دلیل می گوید «ذکر واجب باید در حال رکوع باشد» ظاهر در این است که ذکر واجب باید در حال رکوع مأمور به یعنی همین رکوع همراه با تمکن و استقرار باشد و لذا نسبت به لزوم استقرار در حال رکوع و ذکر واجب رکوع یا سجود و ذکر واجب سجود می توانیم به این روایت معتبره استناد کنیم و در غیر رکوع و سجود یعنی در قرائت یا تشهد یا تسبیحات أربعه نیاز به الغای خصوصیت داریم که انصافاً الغای خصوصیت بعید نیست هر چند بزرگانی مثل مرحوم خویی در آن مناقشه کرده اند و لذا عمده دلیل ما بر لزوم استقرار در نماز همین صحیحه بکر بن محمد است.

6- بررسی شرطیت استقرار بدن مصلی در سفینه

این مطالب راجع به أصل بحث استقرار در نماز است أما راجع به نماز در سفینه برخی فرموده اند مقتضای اطلاق روایات دال بر جواز نماز در سفینه این است که استقرار معتبر نیست و به اطلاق روایت جمیل «أما ترضی بصلاة نوح» و یا موثقه یونس بن یعقوب «ان صلیت فحسن و ان خرجت فحسن» استدلال شده است [وَ قَالَ لَهُ جَمِيلُ بْنُ دَرَّاجٍ تَكُونُ السَّفِينَةُ قَرِيبَةً مِنَ الْجُدِّ فَأَخْرُجُ وَ أُصَلِّي قَالَ صَلِّ فِيهَا أَ مَا تَرْضَى بِصَلَاةِ نُوحٍ[11] - وَ سَأَلَ يُونُسُ بْنُ يَعْقُوبَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الصَّلَاةِ فِي الْفُرَاتِ وَ مَا هُوَ أَصْغَرُ مِنْهُ مِنَ الْأَنْهَارِ فِي السَّفِينَةِ فَقَالَ إِنْ صَلَّيْتَ فَحَسَنٌ وَ إِنْ خَرَجْتَ فَحَسَنٌ وَ سَأَلَهُ عَنِ الصَّلَاةِ فِي السَّفِينَةِ وَ هِيَ تَأْخُذُ شَرْقاً وَ غَرْباً فَقَالَ اسْتَقْبِلِ الْقِبْلَةَ ثُمَّ كَبِّرْ ثُمَّ دُرْ مَعَ السَّفِينَةِ حَيْثُ دَارَتْ بِكَ[12] ] و اطلاق این روایات شامل فرضی که استقرار بدن مختل شود نیز می شود.

ولی انصافاً این استدلال تمام نیست؛

أولاً: روایات نسبت به اختلال شرائط عامه نماز اطلاق ندارد و تنها از حیث نماز در سفینه سؤال شده است؛ بله گاهی متعارف در نماز در سفینه، اختلال بعض شرائط عامه مثل اختلال استقرار بدن است که در این صورت این روایات دلالت اقتضا پیدا می کنند در این که این استقرار اعتبار ندارد چون به طور متعارف در مورد نماز در سفینه مختل می شود؛ لکن در نماز در سفینه چنین نیست که به طور متعارف شرط استقرار بدن مصلی مختل شود؛ البته شخصی که در کشتی سوار است همراه با حرکت کشتی این شخص هم حرکت تبعی دارد ولی این حرکت مانع نیست و علی القاعده هم مانع نبود. أما این که فرض این که کشتی دچار اضطراب شود به نحوی که بدن مصلی تکان بخورد و تعادلش از بین برود، فرض متعارفی نیست و روایت ناظر به این فرض ها نیست و تنها از حیث نماز در سفینه، ترغیب می کند؛ مثل این که کسی از نماز در حمام سؤال کند و در جواب گفته شود که «در حمام نماز بخوان» که نسبت به فرض اختلال به شرائط عامه نماز اطلاق ندارد.

ثانیاً: بر فرض این روایات مثل روایت جمیل یا موثقه یونس بن یعقوب اطلاق داشته باشد و شامل فرض اختلال به شرائط عامه نماز بشود، در مقابل آن صحیحه حماد بن عیسی قرار دارد که فرمود «ان استطعتم ان تخرجوا الی الجدد فاخرجوا» که بیان می کند اگر می توانید از کشتی پیاده شوید و در ساحل نماز بخوانید این کار را انجام دهید؛ ما عرض کردیم مقتضای جمع عرفی بین صحیحه حماد و روایت جمیل و موثقه یونس این است که بگوییم صحیحه حماد ناظر به جایی است که اختلال در شرائط نماز رخ می دهد و در این فرض فرموده است که اگر می توانید در ساحل نماز بخوانید و لذا این صحیحه حماد، اطلاق روایت جمیل یا اطلاق موثقه یونس بن یعقوب را تقیید می زند به این که اگر شما در کشتی متمکن از رعایت شرائط عامه نماز نیستید و می توانید پیاده شوید حتماً در ساحل نماز بخوانید.
مرحوم خویی در اینجا فرمودند ممکن است بحث انقلاب نسبت را بیان کنیم؛ روایت جمیل تعبیر به «صلی فی السفینه أما ترضی بصلاة نوح» و صحیحه حماد تعبیر به «ان استطعتم ان تخرجوا إلی الجدد فاخرجوا» داشت که اگر بین این دو جمع عرفی قائل نشویم نسبت بین این دو تباین خواهد بود (روایت جمیل بیان می کند که می توانید در سفینه نماز بخوانید ولی روایت حماد می گوید باید از سفینه پیاده شوید و در ساحل نماز بخوانید) أما موثقه یونس بن یعقوب منشأ انقلاب نسبت بین این دو روایت می شود؛ زیرا مضمون موثقه یونس بن یعقوب چنین بود که «عن الصلاة فی الفرات و ما هو اصغر منه من الانهار فی السفینة فقال ان صلیت فحسن و ان خرجت فحسن» و این تعبیر که «اگر از کشتی پیاده شوی و در ساحل نماز بخوانی خوب است و اگر در همان کشتی نماز بخوانی آن هم خوب است» قطعاً ناظر به جایی است که انسان می تواند شرائط عامه نماز را رعایت کند زیرا ظاهر تعبیر «ان صلیت فحسن و ان خرجت فحسن» این است که فرقی بین نماز در سفینه و نماز در ساحل نیست و فقط ناظر به این است که از حیث مکان بین این دو مکان فرقی نیست و موثقه یونس نسبت به جایی که شرائط عامه نماز در سفینه مختل می شود، اطلاق ندارد و نتیجه این که موثقه یونس نماز در سفینه در جایی که شرائط عامه نماز مختل نشود را تجویز می کند. و نمی خواهیم بگوییم مفهوم دارد بلکه صرفاً می گوییم نماز در سفینه را در فرضی که شرائط عامه نماز مختل نمی شود را تجویز کرده است و لذا این موثقه أخص مطلق از صحیحه حماد است که بیان کرد «اگر می توانید پیاده شوید و در ساحل نماز بخوانید» و صحیحه حماد بر جایی حمل می کنیم که نماز در سفینه موجب اختلال بعض شرائط عامه نماز شود و با این حمل نسبت صحیحه حماد با روایت جمیل از تباین به عموم و خصوص مطلق مبدّل می شود؛ روایت جمیل بیان می کند «می توانید در سفینه نماز بخوانید مطلقاً ولو شرائط عامه نماز مختل شود» و صحیحه حماد در خصوص جایی که شرائط عامه نماز مختل شود فرموده است از سفینه پیاده شده و در ساحل نماز بخوانید زیرا مقتضای تخصیص صحیحه حماد این است که آن را این گونه معنا کنیم و در نتیجه انقلاب نسبت ایجاد می شود.

این فرمایش مرحوم خویی، خوب است و لکن ما در اصول مبنای انقلاب نسبت را نپذیرفتیم وگرنه أصل این که روایات جواز نماز در سفینه نسبت به عفو از اخلال به شرائط عامه نماز، اطلاق ندارد فرمایش ایشان در این زمینه کاملاً متین است.