درس خارج فقه استاد محمدتقي شهيدي

موضوع: فروعات بحث اباحه مکان مصلی /مکان مصلی /کتاب الصلاة

خلاصه مباحث گذشته:

بحث راجع به فروعات بحث اباحه مکان مصلی بود.

1فروعات بحث اباحه مکان مصلی

صاحب عروه فرموده است: فالصلاة في المكان المغصوب‌ باطلة سواء تعلق الغصب بعينه أو بمنافعه كما إذا كان مستأجرا و صلى فيه شخص من غير إذن المستأجر و إن كان مأذونا من قبل المالك أو تعلق به حق كحق الرهن و حق غرماء الميت و حق الميت إذا أوصى بثلثه و لم يفرز بعد و لم يخرج منه و حق السبق كمن سبق إلى مكان من المسجد أو غيره فغصبه منه غاصب على الأقوى و نحو ذلك و إنما تبطل الصلاة إذا كان عالما عامدا

2ادامه فرع پنجم (تعلق حق سبق)

بحث راجع به این بود که؛ اگر برای شخصی، حق سبق در مکان مباح یا مشترک ثابت شود مثل این که شخصی در مسجد در صف أول نماز جماعت جانمازی قرار دهد و بیرون رود و شخصی دیگر جانماز او را در صف دوم قرار می دهد و جای او می ایستد در حالی که شخص أول راضی نیست؛ مشهور فرموده اند نماز باطل است.

و لکن مرحوم بحر العلوم، صاحب جواهر، مرحوم خویی و آقای سیستانی نماز را صحیح دانسته اند به این خاطر که دلیلی بر حرمت تصرف در مکان وجود ندارد و تنها مزاحمت با آن شخص و دفع آن شخص، حرام است و این حرام اقتضا نمی کند که تصرف در آن مکان بعد از دفع او و دور کردن آن شخص از این مکان، حرام باشد که ما عرض کردیم این مطلب صحیح است.

ولی شبهه ای که وجود دارد این است که؛ اگر بقاءاً دفع این شخص، به ایستادن در مکان باشد و اگر این شخص دوم از این مکان برود این شخص أول، به جای خود می آید و همان طور که احداث مزاحمت این شخص، حرام است ابقای مزاحمت این شخص نیز حرام است و ممکن است کسی بگوید ابقای مزاحمت به همین نمازی است که این شخص دوم می خواند؛ بله اگر شخص اول را از مسجد بیرون کند و درب را ببندد یا شخصی را قرار دهد که نگذارد آن شخص أول جلو بیاید مشکلی نخواهد داشت و مزاحمت او به بستن درب مسجد یا گماشتن دیگری است؛ ولی اگر شخص أول به این خاطر که شخص دوم جای او را اشغال کرده است نمی تواند جلو بیاید، در این صورت گفته می شود که دفع آن شخص و مزاحمت آن شخص مستند به نماز خواندن شخص دوم می شود و لذا نماز خواندن مصداق مزاحمت آن شخص است و درنتیجه نماز با حرام متّحد و باطل می شود.

این شبهه قابل جواب است؛

أولاً: مزاحمت غیر از بودن در این مکان است و مزاحمت این است که شخص دوم نمی گذارد شخص أول در این مکان قرار گیرد و چه بسا شخص دوم در این مکان نباشد ولی نگذارد شخص أول در این مکان نماز بخواند و ترکیب مزاحمت با بودن شخص دوم در این مکان، ترکیب اتحادی نیست.

ثانیاً: بر فرض کسی اصرار کند که بودن در این مکان، مصداق مزاحمت و یا علت تامه مزاحمت است و علت تامه حرام مبغوض است (که البته ما این ادّعا را قبول نداریم و برای ما واضح نیست)؛ جواب نهایی این است که نهایت می توانید بگویید کون فی هذا المکان حرام است به این خاطر که مصداق مزاحمت با شخصی است که حق سبق دارد ولی تصرف در این مکان حرام نخواهد بود؛ چه بسا کون فی مکان مثل بودن در مجلس حرام، حرام باشد (مثل این که از برخی روایات استفاده می شود که بودن در مجلس غیبت، حرام است) ولی حرام بودن «بودن در مکانی» غیر از حرمت تصرف در آن مکان است و این دو با هم تفاوت دارند و وجه بطلان نماز این بود که مصداق تصرف در أرض غیر است و در اینجا نماز، مصداق تصرف در أرض غیر نیست و لذا اگر کسی در جایی نماز بخواند که موسیقی حرام نواخته می شود هر چند بودنش در این مکان، حرام است ولی تصرف و سجود و نماز این شخص در این مکان، حرام نخواهد بود و لذا بر فرض مزاحمت، مصداق کون فی هذا المکان باشد، و لکن با افعال صلاتی متّحد نیست یعنی سجود بر این مکان مصداق مزاحمت نیست و اگر در این مکان بایستد و سجده نکند باز مزاحمت محقق می شود و لذا مزاحمت با بودن در این مکان حاصل می شود چه سجده کند و چه سجده نکند و تصرف در این مکان، نقشی در مزاحمت ندارد.

3روایات مربوط به تعلّق حق سبق

البته سه روایت راجع به حق السبق وجود دارد و ممکن است کسی از این روایات استفاده کند که تصرف دیگران در مکانی که حق سبق وجود دارد حرام است؛

3.1روایت أول

مرسله کافی: عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قُلْتُ نَكُونُ بِمَكَّةَ أَوْ بِالْمَدِينَةِ أَوِ الْحِيرَةِ أَوِ الْمَوَاضِعِ الَّتِي يُرْجَى فِيهَا الْفَضْلُ فَرُبَّمَا خَرَجَ الرَّجُلُ يَتَوَضَّأُ فَيَجِي‌ءُ آخَرُ فَيَصِيرُ مَكَانَهُ قَالَ مَنْ سَبَقَ إِلَى مَوْضِعٍ فَهُوَ أَحَقُّ بِهِ يَوْمَهُ وَ لَيْلَتَهُ.[1]

مکان مقدسی در مکه و مدینه است و شخصی، مشغول عبادت است و وقتی برای وضو می رود شخص دیگری جای او را می گیرد؛ حضرت می فرماید «من سبق إلی موضع فهو أحق به یومه و لیلته»؛ گفته می شود که مفاد روایت این است که شخص سابق، أحقّ به این موضع است؛ یعنی این مکان، متعلّق حق غیر است نه این که صرفاً دفع آن شخص حرام است. و نماز در این مکان، نماز در مکانی می شود که متعلّق حق غیر است و اشکال پیدا می کند.

3.2روایت دوم

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ طَلْحَةَ بْنِ زَيْدٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع سُوقُ الْمُسْلِمِينَ كَمَسْجِدِهِمْ فَمَنْ سَبَقَ إِلَى مَكَانٍ فَهُوَ أَحَقُّ بِهِ إِلَى اللَّيْلِ قَالَ وَ كَانَ لَا يَأْخُذُ عَلَى بُيُوتِ السُّوقِ كِرَاءً.[2]

سند روایت خوب است: کافی از محمد بن یحی عطّار نقل می کند که نجاشی راجع به او می گوید «شیخ أصحابنا فی زمانه ثقة عین کثیر الحدیث» و محمد بن یحیی از احمد بن محمد بن عیسی یا از احمد بن محمد بن خالد برخی نقل می کند. و محمد بن یحیی دوم، محمد بن یحیی الخزّاز است که نجاشی او را هم توثیق کرده است «ثقه عین». و طلحة بن زید توثیق ندارد.

مرحوم خویی فرموده است که طلحة بن زید از رجال کامل الزیارات است و طبق کلام ابن قولویه که فرموده است «و قد علمنا أنا لا نحيط بجميع ما روي عنهم في هذا المعنى و لا في غيره لكن ما وقع لنا من جهة الثقات من أصحابنا رحمهم الله برحمته و لا أخرجت فيه حديثا روي عن الشذاذ من الرجال يؤثر ذلك عنهم عن المذكورين غير المعروفين بالرواية المشهورين بالحديث و العلم»[3] ؛ یعنی من از احادیثی اطلاع دارم که از طریق ثقات از اصحاب به من رسیده است که شهادت به وثاقت رجال کتاب کامل الزیارات است و طلحة بن زید نیز از رجال این کتاب است.

ولی مرحوم خویی بعداً از این نظریه برگشتند و فرمودند به خاطر کثرت نقل ابن قولویه از افراد ضعیف، اطمینان ایجاد می شود که این توثیق عام مراد ابن قولویه نیست و لذا توثیق مذکور مختص به مشایخ بلاواسطه است که ابن قولویه بدون واسطه از آن ها روایت نقل می کند.

و ما عرض کردیم که عبارت ابن قولویه از ابتدا، بیش از این ظهور نداشت که می خواهد مشایخ بدون واسطه خود را توثیق کند؛ زیرا بحث در این نبود که رجال کامل الزیارات ثقه اند یا ثقه نیستند بلکه ایشان فرموده اند که من اسم این کتاب را کامل الزیارات گذاشتم ولی بدانید که احاطه به جمیع روایات در رابطه با زیارات ندارم و تنها به آنچه از طریق ثقات از أصحاب به دست ما رسیده است، احاطه دارم؛ یعنی من تنها به مطالبی که مشایخ من گفته اند احاطه دارم و این که مشایخ ثقات از افراد ضعیف نقل کنند یا از افراد ثقه نقل کنند در احاطه ابن قولویه تأثیری ندارد؛ یعنی استاد ابن قولویه این زیارت نامه را نقل می کند و ابن قولویه به آن اطلاع پیدا می کند چه راوی بعدی ثقه باشد و چه ثقه نباشد. و ابن قولویه می گوید من اطلاع از همه زیارت نامه ها ندارم و احاطه ندارم جز آنچه ثقات برایم نقل کرده اند و بیان نمی کند که من در این کتاب، تنها آنچه ثقات گفته اند را نقل می کنم. و جالب این است که شیخ طوسی طلحه را عامی المذهب می داند و لذا تعبیر «ما وصل إلینا من طریق الثقات من أصحابنا» چگونه می خواهد شامل آن بشود. (یا در تفسیر قمی که تعبیر «مشایخنا الثقات» دارد شامل شخص عامی المذهب نمی شود)

وجه این که طلحة بن زید را ثقه می دانیم این است که؛ شیخ طوسی در فهرست فرموده است «له کتاب و هو عامی المذهب إلا أن کتابه معتمد»؛ اگر طلحه ثقه نباشد چگونه ممکن می شود که کتاب او مورد اعتماد باشد و چگونه احتمال جعل کنار گذاشته می شود؟! و این‌که گفته شود معتمد بودن کتاب دلالت بر وثاقت مؤلف ندارد چرا که چه بسا اعتماد به کتاب از این حیث بوده است که تک تک روایات کتاب بررسی شده و به این نتیجه رسیده ایم که کتاب، کتاب معتمدی است، خلاف ظاهر است؛ بلکه وقتی ببینند هشتاد درصد کتاب او درست است کشف می کردند که راوی ثقه است و به قول آقای زنجانی، متن شناسی یکی از اسباب توثیق افراد بوده است. و لذا هر جا تعبیر «کتابه معتمد» ذکر شود أماره بر وثاقت خواهد بود (و تعبیر کتابه معتمد راجع به شخص دیگری نیز بیان شده است). و البته ظاهر «کتابه معتمد» این است که أصحاب بر کتاب او اعتماد دارند نه این که خود شیخ طوسی به کتاب او اعتماد کند که در این صورت تعبیر به «أعتمد بکتابه» می کرد.

و البته معتمد بودن کتاب تنها از حیث این است که کتاب این شخص است و به این معنا نیست که از هر کسی در این کتاب، نقل روایت کرده باشد آن شخص نیز ثقه است و مورد اعتماد است.

نکته: در این دو روایتی که بیان شد اختلافی در حدّ حق سبق وجود دارد؛ در روایت أول بیان کرد «أحق به یومه و لیلته» و در روایت دوم تعبیر به «أحق به إلی اللیل» کرد و این دو تعبیر قابل جمع است زیرا در روایت أول راجع به مکان مقدسی که برای عبادت است صحبت می کند که در روز و شب عبادت صورت می گیرد ولی روایت دوم راجع به سوق است و سوق عادتاً روز بوده است و شب جمع می شده است.

3.3روایت سوم

مرسله ابن أبی عمیر: عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سُوقُ الْمُسْلِمِينَ كَمَسْجِدِهِمْ يَعْنِي إِذَا سَبَقَ إِلَى السُّوقِ كَانَ لَهُ مِثْلَ الْمَسْجِدِ.[4]

و ما مراسیل ابن أبی عمیر را وفاقاً للسید الزنجانی و السید السیستانی، قبول کرده ایم.

3.4نتیجه بحث روایی

و به هر حال سند روایت دوم خوب است؛ البته شاید کسی بگوید که روایت دوم تعبیر به «فهو أحق بهذا المکان» کرد یعنی شخص سابق نسبت به این مکان، حق پیدا می کند و شخص دوم در جایی نماز می خواند که متعلق حق غیر است.

انصاف این است که از این روایات بیش از نکته عقلائیه استفاده نمی شود و «أحق به» با «أحق بالانتفاع به» نیز سازگاری دارد از این باب که دفع او و مزاحمت با او جایز نیست و همین نکته کافی است که تعبیر «من سبق إلی مکان فهو أحق به» ذکر شود و به این معنا نیست که بعد از مزاحمت، تصرف در این مکان جایز نیست و اگر شک هم ایجاد شود به برائت از حرمت تصرف در این مکان رجوع می شود. و البته بدون شک، شخص أول می تواند پول بگیرد و از حق خود بگذرد که تنازل از حق به ازای ثمنی است و اشکال ندارد. و حق انتفاع به معنای ملکیت منفعت نیست بلکه به معنای جواز انتفاع است که قابل اسقاط است.

4تمکیل بحث راجع به تعلّق حقّ دیّان

بحثی راجع به دین میّت باقی مانده است که آن را به صورت ناقص بیان می کنیم تا راجع به آن تفکر و کار شود؛

بیان کردیم طبق قاعده، همان طور که مرحوم خویی فرموده اند، دین میّت بر ملک میّت باقی می ماند؛ یعنی کسی که فوت می کند و بدهکار است به مقدار دین او به ورثه منتقل نمی شود و بر ملک میت باقی می ماند؛ ولی مشهور مثل شیخ طوسی در مبسوط صریحاً گفته اند که تمام ترکه متعلقاً لحق الدیان به ورثه منتقل می شود.

و لکن روایتی صحیحه وجود دارد که در مقابل این دو نظر قرار دارد؛

حُمَيْدُ بْنُ زِيَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع- عَنْ رَجُلٍ مَاتَ وَ تَرَكَ عَلَيْهِ دَيْناً وَ تَرَكَ عَبْداً لَهُ مَالٌ فِي التِّجَارَةِ وَ وَلَداً وَ فِي يَدِ الْعَبْدِ مَالٌ وَ مَتَاعٌ وَ عَلَيْهِ دَيْنٌ اسْتَدَانَهُ الْعَبْدُ فِي حَيَاةِ سَيِّدِهِ فِي تِجَارَتِهِ وَ إِنَّ الْوَرَثَةَ وَ غُرَمَاءَ الْمَيِّتِ اخْتَصَمُوا فِيمَا فِي يَدِ الْعَبْدِ مِنَ الْمَالِ وَ الْمَتَاعِ وَ فِي رَقَبَةِ الْعَبْدِ فَقَالَ أَرَى أَنْ لَيْسَ لِلْوَرَثَةِ سَبِيلٌ عَلَى رَقَبَةِ الْعَبْدِ وَ لَا عَلَى مَا فِي يَدِهِ مِنَ الْمَتَاعِ وَ الْمَالِ إِلَّا أَنْ يُضَمَّنُوا دَيْنَ الْغُرَمَاءِ جَمِيعاً فَيَكُونُ الْعَبْدُ وَ مَا فِي يَدِهِ مِنَ الْمَالِ لِلْوَرَثَةِ فَإِنْ أَبَوْا كَانَ الْعَبْدُ وَ مَا فِي يَدِهِ لِلْغُرَمَاءِ يُقَوَّمُ الْعَبْدُ وَ مَا فِي يَدِهِ مِنَ الْمَالِ ثُمَّ يُقْسَمُ ذَلِكَ بَيْنَهُمْ بِالْحِصَصِ فَإِنْ عَجَزَ قِيمَةُ الْعَبْدِ وَ مَا فِي يَدِهِ عَنْ أَمْوَالِ الْغُرَمَاءِ رَجَعُوا عَلَى الْوَرَثَةِ فِيمَا بَقِيَ لَهُمْ إِنْ كَانَ الْمَيِّتُ تَرَكَ شَيْئاً قَالَ وَ إِنْ فَضَلَ مِنْ قِيمَةِ الْعَبْدِ وَ مَا كَانَ فِي يَدِهِ عَنْ دَيْنِ الْغُرَمَاءِ رُدَّ عَلَى الْوَرَثَةِ.[5]

شخص فوت کرد در حالی که بدهکار بود و ترکه میّت یک عبد و اموالی که در دست عبد بوده است و با آن تجارت می کرده است، می باشد؛ ورثه با دیّان میّت تنازع کردند که ما برای دین خود، این عبد و مالی که در دست او می باشد را تملّک می کنیم ولی ورثه گفتند این عبد و مال در دست او، ارث ما می باشد. حضرت فرمودند ورثه هیچ حقی نسبت به عبد و مال در دست او ندارند مگر این که نسبت به دین میّت از ورثه ضمان بگیرند یعنی ضمان شرعی صورت بگیرد و ذمه میّت به ذمه ورثه منتقل شود و طلبکار ها هم راضی به این ضمان باشند. و احتمال هم دارد که مراد ضمان عقلایی باشد یعنی تعهد بدهند که دین میّت را پرداخت کنند. این دو احتمال وجود دارد. اگر ضمان صورت بگیرد، عبد و مال در دست او برای ورثه می شود؛ حال اگر ورثه نسبت به قبول ضمان، اباء کنند عبد و مال در دست او، ملک غرماء میّت می شود و عبد و مال در دست او قیمت گذاری می شود و مقدار موجود بین غرماء به نسبت توزیع می شود و چه بسا وافی به تمام بدهی طلبکارها نباشد و اگر کم آمد غرماء به ورثه رجوع می کنند و اگر ترکه دیگری از میّت باقی مانده باشد آن ها را نیز می گیرند و اگر قیمت عبد و مال در دست عبد بیشتر شد به ورثه بر می گردانند.

در این روایت بیان می کند که اگر ورثه از قبول ضمان نسبت به دین میّت اباء کنند، عبد و آنچه در دست عبد است برای طلبکاران می باشد؛ در حالی که مشهور برای ورثه و مرحوم خویی برای میّت دانستند و فیما نعلم کسی قائل به مفاد این روایت و انتقال ترکه به غرماء نشد و هر چند به این روایت استدلال می کنند ولی در این رابطه به این روایت، استدلال نکرده اند.

صاحب وسائل فرموده است: مفاد روایت این است که ترکه از ابتدا ملک دیّان می شود و اگر طلب دیّان استیفاء شود و زیاد آمد در این هنگام زیادی را به ورثه می دهند.

مفاد این روایت و این که ترکه ملک طلبکارها باشد، خلاف مرتکز است و لذا حمل می شود بر این که طلبکارها حق استیفاء نسبت به طلب خود از ترکه را دارند و ورثه حقّ مزاحمت طلبکارها را ندارند ولو این که بگویند ما این بدهی را از مال خود می دهیم و ضمان و نقل ذمه میّت به ذمه ورثه، مشروط به قبول طلبکارها می باشد.

لذا ظاهر روایت ولو به قرینه فهم مشهور، این است که اگر معلوم نبود ترکه وافی به بدهی است (زیرا تعبیر می کند اگر کم آمد این گونه عمل کنید و اگر زیاد آمد این گونه عمل کنید) و ورثه نخواهند بدهی میّت را بدهند (زیرا اگر می خواستند بدهی میّت را از ترکه یا از مال دیگری بدهند دیگر نزاع معنا نداشت در حالی که در روایت فرض شده که ورثه با غرماء به اختصام پرداخت اند) دیّان حق دارند ترکه میّت را نگه دارند تا حساب معلوم شود و نگذارند ورثه، ترکه را تقسیم کنند تا دست طلبکار ها خالی بماند.

لذا این که بعد از موت میّت، ترکه خود به خود ملک دیّان شود خلاف تسالم أصحاب است و این روایت نیز ولو به ضم ارتکاز عقلاء و فقهاء قابل توجیه است؛ و مفاد روایت این است که غرماء حق حبس و توقیف اموال میّت را دارند تا قیمت گذاری شود و غرماء به اندازه دین خود از آن بردارند یا این که ورثه از جایی دیگر پرداخت کنند و یا این که نقل ذمه شود و دیّان راضی شوند که بعداً پرداخت شود.