درس خارج فقه استاد محمدتقي شهيدي

موضوع: شرطیت اباحه مکان /مکان مصلی /کتاب الصلاة

خلاصه مباحث گذشته:

در جلسه قبل راجع به دخول مسأله در بحث جواز اجتماع أمر و نهی بحث شد. و نیز در ادامه، حکم نماز در مکان مغصوب مورد بررسی قرار گرفت.

1مکان مصلی

2شرطیت اباحه مکان مصلی

بحث در شرطیّت اباحه مکان مصلی، در جهاتی واقع شد؛

2.12-بررسی وجود نص یا اجماع در مسأله

2.1.1ادعای اجماع سید مرتضی و شیخ طوسی

بحث در مورد نماز در مکان مغصوب بود: مرحوم سید مرتضی در ناصریات بر بطلان نماز در مکان مغصوب ادعای اجماع کرده است: «لا تجوز الصلاة في الدار المغصوبة، و لا في الثوب المغصوب؛ هذا صحيح، و هو مذهب جميع أصحابنا و المتكلمين من أهل العدل إلا الشاذ منهم، فان النظام خالف في ذلك و زعم أنها مجزئة، و يذهبون الى إن الصلاة في‌ الدار المغصوبة لا تجزئ، و الى ذلك ذهب أبو علي، و أبو هاشم، و من عداهما من المحققين المدققين. و قال سائر الفقهاء: إن الصلاة في الدار المغصوبة و الثوب المغصوب مجزئة»[1] یعنی جمیع أصحاب شیعه و نیز معمول متکلمین از معتزله مانند ابو علی و ابو هاشم و بقیه محققین معتزلی، نماز در دار مغصوب را باطل می دانند ولی عده ای شاذّ از معتزله مثل ابو اسحاق نظام و نیز سایر فقهاء یعنی فقهای عامه غیر از أکثر متکلمین معتزله، قائل به صحت نماز در مکان مغصوب هستند.

مرحوم شیخ نیز در خلاف می فرماید: «لا تجوز الصلاة في الدار المغصوبة و لا في الثوب المغصوب مع الاختيار. و أجاز الفقهاء بأجمعهم ذلك، و لم يوجبوا إعادتها مع قولهم: أن ذلك منهي عنه. و وافقنا كثير من المتكلمين في ذلك مثل أبي علي الجبائي و أبي هاشم و كثير من أصحابهما» در اینجا شیخ طوسی، فقهای عامه را در مقابل متکلمین معتزله و شیعه قرار داده است: فقهای عامه، نماز در مکان مغصوب را صحیح می دانند ولی متکلمین و همچنین فقهای شیعه، این نماز را باطل می دانند.

2.1.1.1مناقشه أول (عدم ثبوت اجماع)

ما در جواب از استدلال به اجماع بیان کردیم که این اجماع ثابت نیست؛ زیرا فضل بن شاذان طبق نقل کافی در بحث طلاق، با بطلان نماز در مکان مغصوب مخالفت کرده است.

2.1.1.1.1جواب صاحب جواهر از مناقشه

البته مرحوم صاحب جواهر، مخالفت فضل بن شاذان را توجیه کرده است که احتمالاً فضل بن شاذان در مقام مجادله با عامه بوده است؛ عامه، طلاق در حیض را حرام می دانستند ولی مبطل طلاق نمی دانستند و طلاق در حیض از نظر عامه مثل خروج مطلقه در أثنای عده از منزل است که حرام است ولی مبطل طلاق نیست.

و در کتاب کافی، رساله ای از فضل بن شاذان در ردّ این کلام عام بیان می کند و در این رساله بیان می کند که طلاق در حیض مثل خروج مطلقه در أثنای عده نیست؛ و توضیح می دهند که خروج مطلقه از منزل شوهر حرام می باشد چه شوهر، زن را طلاق رجعی بدهد و چه طلاق رجعی ندهد و حرام بودن خروج، ربطی به طلاق ندارد ولی در مورد حیض، در خصوص طلاق حکم به حرمت کرده اند «فطلقوهن لعدتهن» و طلاق در أثنای حیض حرام است و نهی به طلاق در أثنای حیض تعلّق گرفته است ولی در مورد خروج، نهی به خروج در أثنای عده طلاق، تعلّق نگرفته است؛ و بعد ایشان تشبیه می کنند که شارع از نماز در حال حدث نهی کرده است و لذا نماز در حال حدث باطل است و در اینجا نیز که نهی به طلاق در حال حیض تعلّق گرفته است باید طلاق باطل باشد؛ بر خلاف نماز در مکان غصبی که شارع نفرموده است «در مکان غصبی نماز نخوان» بلکه فرموده است «غصب نکن» و این شخص، چه نماز بخواند و چه نماز نخواند ممکن است فعل غصب را انجام دهد و لذا طلاق در أثنای حیض را نباید به نماز در مکان مغصوب یا خروج زن در أثنای عده، قیاس کنید بلکه باید با وقوع نماز در أثنای حدث، قیاس کنید که نهی به عنوان «نماز در حال حدث» تعلّق گرفته است.

مرحوم صاحب جواهر فرموده است: فضل بن شاذان قصد جدل داشته است؛ یعنی همان طور که شما نماز در أثنای حدث را باطل می دانید ولی نماز در مکان مغصوب را به این خاطر که نهی به عنوان «نماز در مکان مغصوب» تعلّق نگرفته است، صحیح می دانید و می گویید شخص غاصب چه نماز بخواند و چه نخواند «صلی أو لم یصل» تنها مرتکب حرام می شود؛ چرا شما در طلاق از این نکته استفاده نمی کنید که نهی به «طلاق در أثنای حیض» تعلّق گرفته است و طلاق باطل است؟! خلاصه این که فضل بن شاذان با عامه جدل می کند یعنی طبق مبنای خودشان با آن ها استدلال می کند و منافاتی ندارد که فضل بن شاذان به عنوان فقیه شیعه، نماز در مکان مغصوب را باطل بداند.

2.1.1.1.1.1اشکال در جواب صاحب جواهر

این توجیه صاحب جواهر، خلاف ظاهر است و ظاهر کلام فضل بن شاذان این است که به داعی جدل نیست و طبق اعتقاد خود و به داعی جدّ است.

2.1.1.2مناقشه دوم و سوم (عدم افاده علم و مدرکی بودن)

پس تنها ادّعای اجماع سید مرتضی و أمثال ایشان باقی می ماند که به نظر ما این اجماع های منقول مفید علم نیست علاوه بر این که اجماع مدرکی است.

و جالب است که صاحب جواهر فرموده است که اجماع را تحصیل کرده ام؛ در حالی که ایشان کلام فضل بن شاذان را توجیه کرده است و فرموده است هر جایی کلمات فقهاء را بررسی کردم کسی قائل به صحت نماز در مکان مغصوب نشده است؛ و ما کلام صاحب جواهر را قبول داریم که با بررسی کلمات فقهاء کسی نمی یابیم که قائل به صحت نماز در مکان مغصوب بلکه نماز در لباس مغصوب شده باشد و تنها محقق در معتبر وضو با آب مباح در مکان غصبی را صحیح می دانند؛ لکن سخن این است که وقتی ظاهر فضل بن شاذان این است که نماز در مکان مغصوب را صحیح می داند آیا می توان تحصیل اجماع کرد؟!! و احتمال این که نظر فضل بن شاذان خلاف مشهور است کافی است در این که ما تحصیل اجماع نکنیم.

2.25-وجه بطلان نماز در مکان مغصوب

بحث در این بود که وجه بطلان نماز در مکان مغصوب چیست؟

2.2.1وجه أول (اقتضاء النهی للفساد)

بزرگان ما از روز أول که استدلال بر بطلان ذکر کرده اند استدلال عقلی ذکر کرده اند که شارع از نماز در مکان مغصوب نهی کرده است و نهی مقتضی فساد است که شیخ طوسی در تهذیب و خلاف این مطلب را صریحاً ذکر کرده است؛

2.2.1.1مناقشه

این استدلال صحیح نیست؛ زیرا از «نماز در مکان مغصوب» نهی نشده ایم بلکه از غصب، نهی شده ایم و باید بررسی کنیم که ترکیب بین غصب و نماز، ترکیب اتّحادی است و در خارج یک فعل است یا نه؛ اگر در خارج دو فعل باشد، متعلّق أمر با متعلّق نهی متفاوت خواهد بود و دیگر وجهی برای بطلان نیست. و نیز اگر ترکیب، اتّحادی باشد باید ببینیم که نظر ما در بحث اجتماع أمر و نهی چیست؛ اگر در این مسأله قائل به جواز اجتماع أمر و نهی شویم دیگر مشکلی وجود ندارد و تنها از ناحیه قصد قربت ممکن است مشکل ایجاد شود که بحث آن گذشت.

2.2.1.2بررسی ترکیب نماز با غصب

و لذا بحث در این واقع شد که ترکیب نماز با غصب، اتحادی است یا انضمامی است؛

2.2.1.3ترکیب ذکر با غصب

أولین کاری که در نماز انجام می شود ذکر و قرائت است که ترکیب آن با غصب، انضمامی است.

2.2.1.4ترکیب قیام با غصب

دومین کار در نماز، قیام است؛

در کلمات برخی از فقهای گذشته مثل سید مرتضی گفته شده است که فعل صلاتی مثل قیام، با غصب متّحد است و نمی شود هم أمر به آن تعلّق بگیرد و هم نهی به آن تعلّق بگیرد.

بزرگانی مثل مرحوم خویی و مرحوم نائینی اشکال کرده اند که؛ قیام مقوله وضع است و قیام یعنی هیئت انسان به شکل ایستاده باشد و قیام، هیئتی است که قائل به بدن مصلی است و با تصرف در مکان مغصوب که از مقوله أین است، اتّحاد ندارد.

اشکال ما این بود که: در صدق قیام، باید مکانی در نظر گرفته شود تا گفته شود سر او بالا و پای او پایین و بدنش مستقیم است تا قیام صدق کند و اگر مکانی در نظر گرفته نشود حالت کسی که پای خود را به سقف آویزان کرده است با قائم یکسان است و فرق این دو تنها در نسبت سنجی با مکان است و لذا نمی شود قیام را از مقوله أین جدا کرد.

این اشکال قابل جواب است؛ این که شرط صدق قیام این باشد که مکانی را لحاظ کنیم و به لحاظ آن مکان بالا بودن سر و پایین بودن پا محقق شود تا قیام صدق کند غیر از این مطلب است که مقوله قیام عین تصرف در أرض غیر باشد و مستشکل می گوید مقوله قیام، مقوله وضع است که با مقوله أین که «کون فی أرض الغیر» است، متحد نیست و انصافاً این اشکال، اشکال واردی است.

البته برخی می گویند: این نظر، نظری دقی است و عرف قیام را که در نماز واجب است با کون فی أرض الغیر، متّحد می بیند و لذا ترکیب، اتحادی می شود.

لکن انصاف این است که؛ اگر برای عرف، توضیح دهیم که واجب و حرام چیست، عرف از قبول توضیح ما ابایی ندارد و این مطلب را استنکار نمی کند که واجب در نماز بیش از این نیست که بدن شما این هیئت را داشته باشد که با «کون فی أرض الغیر» متّحد نخواهد بود که از مقوله تصرف است و اگر شک کنیم در این که عرف، قیام را با «کون فی أرض الغیر» متّحد می داند یا نه، کافی است که بتوانیم به أصل برائت از تقیّد قیام به این که در أرض مباح باشد، رجوع کنیم.

مرحوم محقق اصفهانی فرموده است؛ اگر قیام به تنهایی واجب می بود مشکلی نمی بود و بیان می کردیم که قیام از مقوله وضع است و «کون فی أرض الغیر» از مقوله أین است و این ها با هم اتّحاد ندارند؛ یعنی واجب ما قیام است و «قیام فی مکان» واجب نیست و البته چون جسم هستیم، قیام در نماز با مکان مقارن می شود مثل این که چون جسم هستیم تکلّم ما مقارن با تکلم فی مکان، است ولی این تقارن، ترکیب را اتّحادی نمی کند.

لکن مشکل این است که در نماز «استقرار» شرط است و قیام باید «عن استقرار» باشد و لذا چون قیام واجب «قیام عن استقرار» است با «کون فی أرض الغیر» متّحد می شود و همین طور جلوس در حال تشهد، باید «جلوس عن استقرار» باشد که با غصب متّحد می شود.

این فرمایش محقق اصفهانی اشکال دارد؛ زیرا استقرار به معنای استقرار فی الأرض نیست بلکه به معنای طمأنینه و عدم اضطراب بدن است به گونه ای که اگر فرض می کردیم که انسان نیازی به مکان ندارد می توانستیم فرض کنیم که بدن او، مضطرب یا آرام است؛ مثلاً وقتی انسان در هواپیما[2] در حال سیر است و در مکان معیّنی استقرار ندارد گاهی طمأنینه دارد و گاهی که هواپیما تکان شدیدی می خورد دچار اضطراب می شود. و اطلاق دلیل شامل این صور می شود و نمی توان گفت که دلیل شرطیت قیام شامل این موارد نمی شود و اگر هم شک کنیم که قیام با غصب اتحاد دارد یا نه به برائت از تقیّد قیام به این که در أرض مباح باشد، رجوع می کنیم.

و لذا این فرمایش محقق اصفهانی تمام نیست و به نظر ما قیام با غصب، متّحد نمی باشد کما این که جلوس که در حال تشهد واجب است، با غصب متّحد نیست.

2.2.1.5ترکیب رکوع و سجود با غصب

فعل سوم در نماز، رکوع و سجود است؛ به نظر ما خود رکوع و سجود مثل قیام از مقوله وضع است؛ قیام به معنای ایستاده بودن، رکوع به معنای خم بودن و همچنین سجود از مقوله وضع است و البته در مورد سجود به این خاطر که تعبیر «اسجد علی الأرض» وجود دارد بحث دیگری دارد (که بعداً بحث خواهیم کرد و مرحوم خویی فرموده است این تعبیر که واجب را سجود علی الأرض دانسته است منشأ اتحاد با غصب می شود).

برخی اشکال کرده اند؛ اگر حالت خمیده بودن واجب می بود رکوع مثل کون الشخص قائماً، از مقوله وضع می شد ولی ظاهر وجوب رکوع این است که انسان به سمت رکوع برود یعنی هویّ إلی الرکوع مقوّم رکوع و هوی إلی السجود مقوم سجود است و هویّ نیز حرکت در أرض غیر است که مصداق غصب است و لذا یقیناً هویّ و خم شدن مصداق غصب است.

اگر کسی اشکال کند که: وقتی انسانی، مکانی را غصب می کند دیگر هوی إلی الرکوع او غصب زائدی نخواهد بود و چه این شخص بایستد و چه به رکوع خم شود عرفاً یک غصب انجام داده است.

در جواب گفته می شود؛ ما دنبال این مطلب نیستیم که ثابت کنیم هوی إلی الرکوع، غصب زائد است بلکه دنبال این مطلب هستیم که ثابت کنیم هوی إلی الرکوع مصداق غصب است تا اتّحاد حاصل شود و حکم به بطلان شود؛ ما نمی گوییم کسی که دست خود را در مکان غصبی تکان می دهد غصب بیشتری انجام می دهد بلکه می گوییم خود این تکان دادن دست مصداق غصب است؛ لذا قیام از مقوله وضع بود و مقارن با غصب بود ولی هوی الی الرکوع و نیز نهوض للقیام «اگر مقوم قیام باشد» بدون اشکال؛ مصداق تصرف در مال غیر می باشند و حرام اند. و البته باید این بحث را دنبال کنیم که رکوع متقوّم به هوی الی الرکوع است یا نه؟

برای روشن شدن بحث، فرض اضطرار را بیان می کنیم؛ شخصی که مضطرّ است در مکانی غصبی بماند باید نماز را بخواند و رکوع او غصب زائد نخواهد بود زیرا عرف این شخص را مضطر به طبیعی تصرف در مال غیر بدون اذن او، می داند و با قیام و رکوع و سجود، مراتب غصب کم و زیاد نمی شود همان طور که صاحب جواهر فرموده است.

مرحوم نائینی در فوائد الاصول جلد 2 صفحه 426 فرموده اند: هوی إلی الرکوع مثل خود رکوع از مقوله وضع است.

و به نظر ایشان هوی إلی الرکوع عبارت از مجموعه ای از مقوله وضع و مجموعه ای از شکل های مختلف بدن است همان طور که در انیمیشن چنین به نظر می رسد که اسب حرکت می کند ولی در واقع تصویر های متفاوت (یکی ایستاده با پای نزدیک به هم، دیگری ایستاده با پای دور از هم و هکذا) وجود دارد که پشت سر هم قرار گرفتن این تصاویر، موجب القای چنین خیالی می شود. و به نظر محقق نائینی، هوی الی الرکوع این گونه است و اشکال مختلف از بدن مصلی، هوی إلی الرکوع را تشکیل می دهند.

و این مطلب، واقعاً عجیب است؛ زیرا هوی به معنای حرکت به سمت رکوع است و یک وجود شدنی و غیر قارّ است و از مقوله أین است و مقوله فعل فلسفی این نیست که ایشان می گوید و هر فعلی مقوله فعل نیست مثلاً راه رفتن، فعل است ولی از مقوله أین است؛ و مشی و حرکت عبارت از مجموعه ای از سکونات نیست و مجموعه سکونات، نمی توانند حرکت را ایجاد کنند و لذا در اینجا نیز مجموعه ای از اشکال در بدن مصلی نمی توانند هوی إلی الرکوع را ایجاد کند.

لذا روشن است که هوی إلی الرکوع از مقوله أین است و لکن اگر هویّ واجب باشد (که صاحب کتاب أضواء و آراء در اصول اصرار داشتند که هویّ إلی الرکوع مقوم رکوع است و در نماز، واجب است) ترکیب آن با غصب، ترکیب اتّحادی خواهد بود.

2.2.1.5.1بررسی تقوّم رکوع به هویّ

دو وجه ممکن است ذکر شود برای این که «هوی إلی الرکوع» از واجبات نماز است و صرف مقدمه تحقق رکوع نیست؛ زیرا مقدمه واجب، شرعاً واجب نیست؛

وجه أول این است که: اگر شارع تعبیر به «کن راکعاً» می کرد، در این صورت «هوی إلی الرکوع» مقدمه واجب می شد؛ ولی شارع تعبیر به «ارکعوا مع الراکعین» کرده است و «ارکع» به این معنا است که «به رکوع بروید» و به معنای «راکع باشید» نمی باشد؛ لذا بزرگان گفته اند ظاهر این عناوین، احداث است؛ مثلاً وقتی شارع می گوید «اذا قرء علیک آیة العزیمة فاسجد» باید سجده را احداث کند ولی اگر تعبیر به «کن ساجداً» می کرد اگر کسی بعد از نماز، در سجده شکر قرار داشته باشد و آیه را بشنود و در همان سجده نیّت سجده برای آیه کند، همان سجده کفایت می کند و نیازی به احداث سجده ندارد. و نیز به همین جهت است که در مورد غسل، آقای خویی و آقای تبریزی و آقای سیستانی و عده ای از بزرگان می فرمایند که دلیل، تعبیر به «اغسل رأسک و رقبتک ثم اغسل جسدک» یعنی بعد از شستن سر و گردن باید جسد را بشویی؛ که اگر شخص زیر دوش باشد و در زیر دوش نیّت کند که سر و گردن را شستم و در ادامه نیّت کند که طرف راست را شستم، کافی نخواهد بود؛ بلکه باید بعد از غسل رأس و رقبه، بدن را از زیر دوش بیرون بیاورد و غسل جسد را احداث کند و آب جدید آمدن، احداث غسل را محقق نمی کند.

خلاصه این که دلیل شرعی در مورد رکوع تعبیر به «ارکع: رکوع بروید» دارد و تعبیر به «کن راکعاً: در حال رکوع باشید» ندارد و تعبیر «ارکع» ظهور در این دارد که «هوی إلی الرکوع» انجام شود؛ یعنی «هوی إلی الرکوع» جزء واجب است.

به نظر ما این وجه صحیح نیست؛ زیرا «ارکع» به معنای «رکوع بروید» نیست بلکه به معنای «رکوع کنید، رکوع را ایجاد کنید بعد از این که معدوم است» است و «هوی إلی الرکوع» علّت احداث است و خود احداث نیست و علّت داخل در معلول نیست و لذا «هوی إلی الرکوع» مقدمه واجب خواهد بود.

و لذا وجه أول برای اثبات واجب بودن «هوی إلی الرکوع» تمام نشد.

وجه دوم این است که: کسی که رکوع را فراموش می کند و بعد از قرائت می نشیند و وقتی می خواهد به سجده برود یادش می آید رکوع را انجام نداده است اگر بدون این که قیام کند از همان حالت نشسته به صورت مستقیم به رکوع برود، اجماع وجود دارد که این رکوع، صحیح نیست؛ وجه این مطلب این است که اگر قیام نکند و «هوی إلی الرکوع» را انجام ندهد «رکع» صدق نمی کند.

جواب وجه دوم این است که: بر فرض «رکع» صدق نکند رکوع، حصه ای از خم شدن خواهد بود که مسبوق به قیام است و ربطی به این مطلب ندارد که «هوی إلی الرکوع» مقوّم رکوع باشد بلکه صدق رکوع بر انحنایی است که مسبوق به قیام است.

و لذا «هوی إلی الرکوع» مقوّم واجب نیست.