درس خارج فقه استاد محمدتقي شهيدي

موضوع: شرط ششم (از حریر محض نبودن) /شرائط لباس مصلی /کتاب الصلاة

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در حکم وضعی لبس حریر بر زنان بود و أدله عدم جواز مورد بررسی قرار گرفت.

1شرائط لباس مصلی

2شرط ششم (از حریر خالص نبودن)

2.1ادامه جهت هفتم (حکم لبس حریر برای نساء)

صاحب عروه فرموده است: و لا بأس به للنساء بل تجوز صلاتهن فيه أيضا على الأقوى

2.1.1حکم وضعی لبس حریر بر زن

بحث راجع به نماز خواندن زنان در لباس حریر بود که مرحوم صدوق، مرحوم شیخ بهایی، مرحوم مقدس اردبیلی و صاحب حدائق قائل به عدم جواز زنان در حریر محض شدند.

2.1.1.1استدلال صاحب حدائق بر بطلان نماز زن در حریر

استدلالی که صاحب حدائق کرد به صحیحه حریز بود که در کافی و تهذیب به این صورت نقل شده است [«عَلِيٌّ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: كُلُّ ثَوْبٍ يُصَلَّى فِيهِ فَلَا بَأْسَ أَنْ يُحْرَمَ فِيهِ»[1] ] و در فقیهی که مطبوع است و نیز در وسائل به نقل از فقیه به این صورت نقل شده است «وَ رَوَى حَمَّادٌ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ كُلُّ ثَوْبٍ تُصَلِّي فِيهِ فَلَا بَأْسَ أَنْ تُحْرِمَ فِيهِ[2] » و صاحب حدائق فرمودند عکس نقیض روایت این است که «اذا لم تجز الاحرام فیه فلاتجوز الصلاة فیه» زیرا روایت ملازمه بین جواز نماز در ثوب و جواز احرام در آن ثوب را بیان کرده است و نتیجه می گیرم که اگر در یک ثوبی احرام جایز نباشد نماز در آن هم جایز نیست؛ مانند «کل من کان عالماً وجب اکرامه» که اگر فهمیدیم زید واجب الاکرام نیست می فهمیم عالم هم نیست.

2.1.1.1.11-مناقشه استاد (عدم حجّیت أصالة عدم تخصیص برای اثبات تخصّص)

که ما در این استدلال صاحب حدائق اشکال کردیم که این استدلال تمسّک به أصالة عدم تخصیص لإثبات التخصص است که در اصول رد شده است.

2.1.1.1.22-مناقشه مرحوم حکیم و مرحوم خویی (عدم حرمت احرام زن در حریر)

اشکال های دیگری نیز به صاحب حدائق بیان شد از جمله مرحوم حکیم و نیز مرحوم خویی در استدلال به روایت اشکال کردند و فرمودند احرام زن در حریر محض منعی ندارد.

2.1.1.1.2.1جواب از مناقشه (حرمت احرام زن در حریر)

که ما عرض کردیم این مطلب خلاف ظاهر روایات است؛

در جلسه قبل برای اثبات حرمت احرام زن در حریر محض، صحیحه عیص را بیان کردیم: «أَبُو عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ عِيصِ بْنِ الْقَاسِمِ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع الْمَرْأَةُ الْمُحْرِمَةُ تَلْبَسُ مَا شَاءَتْ مِنَ الثِّيَابِ غَيْرَ الْحَرِيرِ وَ الْقُفَّازَيْنِ وَ كُرِهَ النِّقَابُ وَ قَالَ تَسْدُلُ الثَّوْبَ عَلَى وَجْهِهَا قُلْتُ حَدُّ ذَلِكَ إِلَى أَيْنَ قَالَ إِلَى طَرَفِ الْأَنْفِ قَدْرَ مَا تُبْصِرُ.[3] »

ولی ممکن است در این روایت اشکال شود که: دو بحث است و این دو بحث نباید با هم خلط شود: یک بحث این است که بعد از تحقق احرام چه چیزی بر زن حرام است. و بحث دیگر این است که شرط ثوبی که زن در آن محرم می شود چیست؟ و «لا بأس أن یحرم فیه» مربوط به ثوبی است که در آن احرام صورت می گیرد و این روایت مربوط به بعد از احرام است و ممکن است بعد از احرام لبس حریر بر زن حرام باشد ولی شرط ثوبی که زن در آن محرم می شود این نباشد که حریر نباشد مثل این که در ماشین مسقّف سوار نشدن از محرمات احرام است ولی شرط احرام این نیست که در ماشین مسقّف احرام صورت نگیرد. و لذا دلیل نداریم که شرط ثوبی که زن در آن محرم می شود نباید حریر باشد یا لاأقل دلیل نداریم که احرام زن در ثوب حریر باطل است و نهایت یک تکلیف است که در حال احرام ثوب حریر نپوشد و مانعیّت داشتن برای احرام دلیل ندارد.

این اشکالی است که ممکن است نظر مرحوم خویی به این اشکال باشد ولو در مناسک فرموده اند: «ان حرمة لبس الحرير و ان كانت تختص بالرجال و لا يحرم لبسه على النساء‌ إلا أنه لا يجوز للمرأة ان يكون ثوباها من الحرير و الأحوط أن لا تلبس شيئا من الحرير الخالص في جميع أحوال الاحرام»[4] و لکن شاید اشکال ایشان در اینجا این باشد.

جواب این اشکال این است که: روایات در باب احرام زن و بحث حریر مختلف است: در صحیحه یعقوب بن شعیب می گوید «فَأَمَّا مَا رَوَاهُ سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ وَ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى وَ عَلِيِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ شُعَيْبٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع الْمَرْأَةُ تَلْبَسُ الْقَمِيصَ تَزُرُّهُ عَلَيْهَا وَ تَلْبَسُ الْخَزَّ وَ الْحَرِيرَ وَ الدِّيبَاجَ فَقَالَ نَعَمْ لَا بَأْسَ بِهِ وَ تَلْبَسُ الْخَلْخَالَيْنِ وَ الْمَسَكَ[5] » این روایت در مورد حجّ و احرام است وگرنه در غیر حجّ لبس قمیصی که دکمه های آن را ببندد نه بر زن و نه بر مرد مشکلی ندارد و لذا معلوم می شود روایت مربوط به حجّ است و در ذیل روایت هم بیان کرده است که خلخال طلا (پای بند طلا)و دستبند طلا (مَسَک جمع مَسکه) ببندد.

هر چند این روایت بیان می کند که لبس حریر بر زن محرمه جایز است ولی به قرینه روایات دیگر باید بر حریر غیر محض حمل شود؛ در صحیحه حلبی می گوید «وَ رَوَى الْحَلَبِيُّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا بَأْسَ أَنْ تُحْرِمَ الْمَرْأَةُ فِي الذَّهَبِ وَ الْخَزِّ وَ لَيْسَ يُكْرَهُ إِلَّا الْحَرِيرُ الْمَحْضُ»[6] و جالب این است که صحیحه حلبی محرم شدن زن را بیان می کند و تنها لبس ثوب حریر بعد از احرام را بیان نمی کند و لذا این روایت هم دلالت می کند که ثوب احرام زن در هنگام محرم شدن نباید حریر محض باشد و هم بعد از محرم شدن نباید حریر محض بپوشد و هر دو را بیان می کند. و توجّه شود که «لیس یکره الا» به قرینه «لا بأس» بر حرمت حمل می شود. و در روایت أبی بصیر آمده است «وَ سَأَلَهُ أَبُو بَصِيرٍ الْمُرَادِيُّ عَنِ الْقَزِّ تَلْبَسُهُ الْمَرْأَةُ فِي الْإِحْرَامِ قَالَ لَا بَأْسَ إِنَّمَا يُكْرَهُ الْحَرِيرُ الْمُبْهَمُ»[7] و در موثقه سماعه می گوید «وَ سَأَلَهُ سَمَاعَةُ عَنِ الْمُحْرِمَةِ تَلْبَسُ الْحَرِيرَ فَقَالَ لَا يَصْلُحُ لَهَا أَنْ تَلْبَسَ حَرِيراً مَحْضاً لَا خِلْطَ فِيهِ فَأَمَّا الْخَزُّ وَ الْعَلَمُ فِي الثَّوْبِ فَلَا بَأْسَ بِأَنْ تَلْبَسَهُ وَ هِيَ مُحْرِمَةٌ وَ إِنْ مَرَّ بِهَا رَجُلٌ اسْتَتَرَتْ مِنْهُ بِثَوْبِهَا وَ لَا تَسْتُرُ بِيَدِهَا مِنَ الشَّمْسِ وَ تَلْبَسُ الْخَزَّ أَمَا إِنَّهُمْ سَيَقُولُونَ إِنَّ فِي الْخَزِّ حَرِيراً وَ إِنَّمَا يُكْرَهُ الْحَرِيرُ الْمُبْهَمُ‌»[8] و این روایت مربوط به بعد از احرام است زیرا تعبیر به «المحرمه» دارد و فرض کرده است که این زن محرمه شده است که مربوط به بعد از حدوث احرام است ولی روایت صحیحه حلبی تعبیر «لابأس أن تحرم» داشت.

و در روایت علی بن حکم از أبی الحسن أحمسی (که ما ثقه می دانیم زیرا بارها ابن أبی عمیر از او روایت نقل کرده است) چنین آمده است: «عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الْأَحْمَسِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْعِمَامَةِ السَّابِرِيَّةِ فِيهَا عَلَمُ حَرِيرٍ تُحْرِمُ فِيهَا الْمَرْأَةُ قَالَ نَعَمْ إِنَّمَا كُرِهَ ذَلِكَ إِذَا كَانَ سَدَاهُ وَ لَحْمَتُهُ جَمِيعاً حَرِيراً ثُمَّ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع قَدْ سَأَلَنِي أَبُو سَعِيدٍ عَنِ الْخَمِيصَةِ سَدَاهَا إِبْرِيسَمٌ أَنْ أَلْبَسَهَا وَ كَانَ وَجَدَ الْبَرْدَ فَأَمَرْتُهُ أَنْ يَلْبَسَهَا»[9] زنی در سر خود عمامه سابریه دارد که در آن علم حریر وجود دارد و در آن محرم می شود حضرت فرمود اشکالی ندارد و ناخوشایند این است که زن در لباسی که حریر محض است و تار و پود آن حریر است محرم شود.

و لذا دلالت این روایات بر حرمت احرام زن در حریر محض تام است همان طور که این روایات از جمله صحیحه عیص بر حرمت لبس حریر محض بر زن بعد از احرام دلالت می کرد و لذا اشکال أول که در مستمسک ذکر شده است و مرحوم خویی و آقای سیستانی مطرح کرده اند وارد نیست و این که گفته اند دلیلی بر منع احرام زن در حریر محض دلیل نداریم صحیح نیست و دلیل داریم و معارض ندارد و صحیحه یعقوب بن شعیب را به قرینه سایر روایات بر حریر غیر محض حمل می شود.

2.1.1.1.33-مناقشه مرحوم خویی

أما اشکال دیگر مرحوم خویی این بود که:

اگر حدیث به صورت «کل ثوب تصلی فیه فلا بأس أن تحرم فیه» باشد خطاب به حریز خواهد بود و دیگر به زن ربطی نخواهد داشت تا گفته شود «چون احرام زن در حریر حرام است أصالة العموم در این روایت بیان می کند که این عموم تخصیص نخورده است و ثوب حریر تخصّصا خارج است به این که این ثوب، ثوبی است که «لایصلی فیه» است و تخصیص نخورده است که در عین جواز نماز در آن، احرام در آن جایز نباشد. این استدلال فرع بر این است که اطلاق روایت شامل زن هم بشود و طبق نقل وسائل که با فقیه مطبوع موافق است خطاب به حریر خواهد بود که مرد است و صدوق در مقنع نیز به همین صورت نقل می کند.

و اگر حدیث به صورت «کل ثوب یصلی فیه فلا بأس أن یصلی فیه» باشد که نقل تهذیب، کافی و وافی چنین است در این صورت اطلاق آن شامل زن می شود ولکن «کل ثوب لایصلی فیه» به لحاظ نوع مکلفین است زیرا ممکن است شخص مکلف در ثوب نجس به خاطر اضطرار نماز بخواند که مسلّم نمی تواند در ثوب نجس محرم شود و لذا مراد «کل ثوب یصلی فیه نوعاً» می باشد و ثوب حریر ثوبی است که نوعاً در آن نماز خوانده نمی شود زیرا نوع مکلفین مردان اند. پس لباس حریر به این خاطر که مردان نمی توانند در نماز بپوشند مصداق «کل ثوب یصلی فیه نوعاً» نیست و روایت شامل آن نمی شود.

و اگر زن بخواهد به بهانه عموم «کل ثوب یصلی فیه نوعاً فلا بأس أن یحرم فیه» در حریر محرم شود صحیح نخواهد بود زیرا ثوب حریر مصداق «یصلی فیه نوعاً» نمی باشد و لایصلی فیه نوعاً است و مراد از نوع مردان اند که نمی توانند در لباس حریر نماز بخوانند و لذا صدر این روایت أصلاً شامل زن نمی شود و نمی توان به روایت تمسّک کرد که اطلاق آن زن را شامل می شود و بعد بگوییم بین جواز زن در یک لباس و جواز احرام او در آن لباس ملازمه وجود دارد و دلیل داریم احرام زن در حریر جایز نیست و اگر بنا باشد نماز زن در حریر جایز باشد خلف ملازمه می باشد و آقای خویی می فرمایند این روایت انحلال ندارد و «کل ثوب یصلی فیه نوعاً» مراد است که انحلالی نیست.

2.1.1.1.3.1جواب از مناقشه مرحوم خویی

که ما اشکال کردیم ظاهر «کل ثوب یصلی فیه فلا بأس أن یحرم فیه» انحلالی است و نسبت به این زن هم شامل می شود.

و لذا اشکال ما تنها این است که اجرای أصالة عدم تخصیص برای اثبات تخصص صحیح نیست و این أصل را در اصول وفاقاً للمشهور قبول نکردیم.

2.1.1.2استدلال بر صحت نماز زن در حریر

دو روایت دیگر راجع به نماز زن در حریر وجود دارد که بیان می کنیم؛

2.1.1.3روایت أول

اطلاق «أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِيسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَى أَبِي مُحَمَّدٍ ع أَسْأَلُهُ هَلْ يُصَلَّى فِي قَلَنْسُوَةِ حَرِيرٍ مَحْضٍ أَوْ قَلَنْسُوَةِ دِيبَاجٍ فَكَتَبَ ع لَا تَحِلُّ الصَّلَاةُ فِي حَرِيرٍ مَحْضٍ»[10] شامل زن و مرد می شود و روایاتی که بیان می کند: «المرأة تلبس الحریر» اطلاق دارد و شامل نماز و غیر نماز می شود و چون مشهور اطلاق «یجوز للمرأة لبس الحریر» را ترجیح داده اند و گفته اند در نماز هم لبس حریر جایز است، ترجیح با این حدیث است.

2.1.1.3.1مناقشه مرحوم خویی

مرحوم خویی اشکال کرده اند که: «المرأة تلبس الحریر» جواز تکلیفی را بیان می کند و به جواز وضعی نماز در حریر ربطی ندارد.

2.1.1.3.1.1جواب آقای سیستانی

آقای سیستانی فرموده اند این اشکال وارد نیست زیرا: هر روز پنج وعده نماز خوانده می شود و معمولاً کسانی که لباس می پوشند در همان لباس هم نماز می خوانند و وقتی به شخصی گفته می شود «می توانی حریر بپوشی» لباس حریر می پوشد و در آن نماز هم می خواند مثلاً اگر زنی بگوید «آیا می توان پالتو پوشید؟» و شما می گویید «اشکال ندارد» اطلاق مقامی منعقد می شود که می توان در آن نماز خواند.

2.1.1.3.1.1.1اشکال در جواب آقای سیستانی

به نظر ما: اگر اطلاق مقامی هم منعقد شود اطلاق ضعیفی است و با دلیل لفظی بر حرمت نماز در حریر (اگر شامل زنان شود که ما قبول نکردیم) معارضه نمی کند و عرف می گوید «لا بأس أن تلبس الحریر» ناظر به حکم تکلیفی بوده است و عرف جمع می کند و اگر اطلاق مقامی منعقد شود ظهور سکوتی ضعیف است و در برابر اطلاق لفظی مقاومت نمی کند؛ مثلاً «سألته عن لباس الثعالب و سائر الجلود قال لا بأس» با «لاتصل فیما لایؤکل لحمه» مقاومت نمی کند و عرف می گوید «لابأس» مربوط به غیر نماز است.

اگر زنی در مقام افتاء سؤال کند که «آیا می توانم لباس حریر بپوشم» و در جواب گفته شود اشکال ندارد و بیان نکند در حال نماز دربیاور؛ شاید مقام افتاء ظهور قوی داشته باشد ولی قضایای حقیقیه مثل «لا بأس بالمرأة أن تلبس الحریر» که در مقام تعلیم أحکام به نحو قضیه حقیقیه است چنین ظهور قوی ندارند.

2.1.1.4روایت دوم

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنِ ابْنِ بُكَيْرٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: النِّسَاءُ يَلْبَسْنَ الْحَرِيرَ وَ الدِّيبَاجَ إِلَّا فِي الْإِحْرَامِ[11]

گفته می شود: این روایت با استثنایی که بیان می کند ظهور قوی پیدا می کند در این که نماز در حریر اشکال ندارد زیرا روایت می گوید زنان می توانند حریر بپوشند مگر در احرام؛ احرامی که گاهی برای برخی از زنان پیش می آید استثناء شده است ولی نمازی که برای همه زنان پیش می آید بیان نشده است و از این معلوم می شود که نماز از عموم «النساء یلبسن الحریر» خارج نشده است وگرنه أولی به ذکر بود.

انصاف این است که دلالت این روایت قوی است و هر چند «النساء یلبسن» حکم تکلیفی است ولی استثناء «الا فی الاحرام» بیان شده است و اگر در حال نماز هم لبس حریز جایز نمی بود مناسب بود آن را ذکر کند در حالی که ذکر نکرده است و لذا دلالت روایت تام است.

2.1.1.4.1مناقشه سندی

مشکل ضعف سند روایت است که مرسل است.

2.1.1.4.1.1جواب از مناقشه سندی و اشکال در جواب

1-برخی گفته اند: مشهور به این حدیث عمل کرده اند و به جواز صلاة زن در حریر فتوا داده اند.

که در جواب از این مطلب می گوییم: معلوم نیست مشهور به این حدیث عمل کرده باشند و شاید مشهور از باب قصور مقتضی بیان کرده اند که نماز زن در حریر اشکال ندارد.

2-ممکن است برخی اشکال کنند که: این روایت مرسله ابن بکیر است و ابن بکیر از أصحاب اجماع است که کشی راجع به او گفته است «أجمعت الاصابه علی تصحیح ما یصح عنهم» که برخی چنین معنا می کنند که «آنچه ثابت شود که آن ها نقل کرده اند اصابه یعنی طائفه امامیه اجماع دارند که این حدیث صحیح است یعنی واسطه میان این أشخاص و امام علیه السلام را نگاه نکنید و ما صح عنهم فهو صحیح مطلقاً»

جواب این مطلب را بارها بیان کرده ایم که: مراد از این عبارت کشی این است که از حیث این اشخاص مشکلی وجود ندارد و این ها فقیه «أقروا لهم بالفقه» و صادق اند نه این که واسطه بین این ها و معصوم را نگاه نکنید: ثقه ها زیاد می باشند و فقهاء زیاد می باشند و فقیه ثقه زیاد است ولی فقیه ثقه ای که اجماع در مورد آن ها وجود داشته باشد کم است و لذا تعبیر مذکور مربوط به عده ای خاص شده است و البته ثقه فقیه مراد است و عدل فقیه مراد نیست و همین ابن بکیر فطحی است ولی از أصحاب اجماع می باشد.

3-وجهی دیگر برای تصحیح سند روایت ذکر می شود که: در سند روایت أحمد بن محمد بن عیسی در سند وجود دارد و این شخص، برقی را از قم به این خاطر که از ضعفاء نقل حدیث می کرد اخراج کرد و به قمرود تبعید کرد و همچون آدمی روایت ضعیف نقل نمی کند.

جواب این است که: أولاً أحمد بن محمد بن عیسی برقی را به خاطر اکثار از ضعفاء اخراج کرد و لذا دلیل نمی شود که از ضعیف روایت نقل نمی کند. ثانیاً روایت مرسله با نقل از شخص معلوم الحال که ضعیف است تفاوت دارد. ثالثاً معلوم نیست أحمد بن محمد در سند، أحمد بن محمد بن عیسی باشد و شاید أحمد بن محمد بن خالد برقی باشد که رقیب شکست خورده أحمد بن محمد بن عیسی است و محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد وقتی نقل می کند معمولاً أحمد بن محمد بن عیسی است ولی گاهی نیز از ابن خالد نقل می کند.

لذا این وجه هم صحیح نیست و سند روایت ضعیف است.

2.1.1.5مقایسه دلالی مرسله ابن بکیر با موثقه سماعه

مرحوم خویی فرموده اند: مرسله ابن بکیر سندش ضعیف است ولی امتیازی دارد که موثقه سماعه آن امتیاز را ندارد زیرا ممکن است کسی بگوید چرا در موثقه سماعه حال نماز را استثناء نکرد [مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا يَنْبَغِي لِلْمَرْأَةِ أَنْ تَلْبَسَ الْحَرِيرَ الْمَحْضَ وَ هِيَ مُحْرِمَةٌ وَ أَمَّا فِي الْحَرِّ وَ الْبَرْدِ فَلَا بَأْسَ[12] ] و لذا این روایت شبیه مرسله ابن بکیر است و سند آن هم خوب است: مرحوم خویی فرموده اند این مطلب صحیح نیست زیرا این روایت بیان می کند که وقتی زن محرم شد به لحاظ حکم تکلیفی نباید حریر محض بپوشد و چون ناظر به حکم تکلیفی است دیگر دلالتی ندارد که وقتی نماز را استثناء نکرده است نماز در حریر جایز باشد در حالی که مرسله ابن بکیر حکم وضعی را بیان می کند و دلالت می کند که در حال احرام بستن، وضعاً لبس حریر جایز نیست. و لذا اگر سند روایت ابن بکیر تمام می بود به آن استدلال می کردیم که لبس حریر در نماز حرام وضعی نیست و اگر حرام وضعی می بود أولی به ذکر بود ولی در موثقه سماعه بعد از محرم شدن بیان می کند که «لاینبغی أن تلبس الحریر» و حکم تکلیفی است و لذا لزومی ندارد نماز را که حکم وضعی است را استثناء کند.

به نظر ما فرمایش مرحوم خویی ناتمام است زیرا؛ انصافاً مرسله ابن بکیر که تعبیر «إلا فی الاحرام» داشت ظهور در احداث احرام ندارد بله اگر تعبیر «اذا ترید أن تحرم» داشت خوب بود ولی «الا فی الاحرام» ظهوری در این معنا ندارد و مراد آن حال محرم بودن است و شبیه روایت «و هی محرمة» خواهد بود و با موثقه سماعه فرقی ندارد.

و فرق این دو روایت در این است که در مرسله ابن بکیر بیان کرد که «لبس حریر بر زنان جایز است مگر در حال احرام» که می گوییم اگر در حال نماز ولو وضعاً جایز نبود أولی به ذکر بود ولی در موثقه سماعه عمومی نگفته است و شاید بحث حجّ مطرح بوده است و بحث محرمات احرام مطرح بوده است که زن در حال احرام نباید لبس حریر و عامی نگفته است که حال احرام را استثناء بزند بلکه در خصوص محرمه بیان کرده است و شاید مصب بحث احکام محرمه بوده است و با مرسله ابن بکیر تفاوت دارد که عموم دارد و تنها حال احرام را استثناء کرد و حال صلاة را استثناء نکرد که می گوییم اگر در حال نماز هم لبس حریر جایز نمی بود أولی به ذکر بود.