درس خارج فقه استاد محمدتقي شهيدي

موضوع: شرط ششم (از حریر محض نبودن) /شرائط لباس مصلی /کتاب الصلاة

خلاصه مباحث گذشته:

متن خلاصه ...

1شرائط لباس مصلی

2شرط ششم (از حریر خالص نبودن)

2.1ادامه جهت هفتم (حکم لبس حریر برای نساء)

صاحب عروه فرموده است: و لا بأس به للنساء بل تجوز صلاتهن فيه أيضا على الأقوى

2.1.1حکم وضعی لبس حریر بر زن

بحث راجع به این بود که صاحب حدائق فرمودند همان طور که صدوق فرموده اند نماز زن در حریر محض باطل است و لکن ایشان دلیل صدوق را قبول نکرده و سه دلیل دیگر ذکر کرده اند:

2.1.1.1استدلال صاحب حدائق بر بطلان نماز زن در حریر

2.1.1.2دلیل أول

دلیل أول این است که: صحیحه حریز «عَلِيٌّ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: كُلُّ ثَوْبٍ يُصَلَّى فِيهِ فَلَا بَأْسَ أَنْ يُحْرَمَ فِيهِ»[1] ملازمه بین جواز احرام در یک لباس و جواز نماز در آن لباس را بیان می کند که به ضمیمه موثقه سماعه که بیان می کند زن نمی تواند در حال احرام لباس حریر بپوشد و با لباس حریر محرم شود [مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا يَنْبَغِي لِلْمَرْأَةِ أَنْ تَلْبَسَ الْحَرِيرَ الْمَحْضَ وَ هِيَ مُحْرِمَةٌ وَ أَمَّا فِي الْحَرِّ وَ الْبَرْدِ فَلَا بَأْسَ[2] ] مطلب روشن می شود زیرا نتیجه ملازمه این است که نماز زن در حریر جایز نیست.

2.1.1.3دلیل دوم

دلیل دوم روایت جابر جعفی است: وَ فِي الْخِصَالِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ الْقَطَّانِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ الْعَسْكَرِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ زَكَرِيَّا الْبَصْرِيِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عُمَارَةَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَابِرٍ الْجُعْفِيِّ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع يَقُولُ لَيْسَ عَلَى النِّسَاءِ أَذَانٌ إِلَى أَنْ قَالَ- وَ يَجُوزُ لِلْمَرْأَةِ لُبْسُ الدِّيبَاجِ- وَ الْحَرِيرِ فِي غَيْرِ صَلَاةٍ وَ إِحْرَامٍ- وَ حُرِّمَ ذَلِكَ عَلَى الرِّجَالِ إِلَّا فِي الْجِهَادِ- وَ يَجُوزُ أَنْ تَتَخَتَّمَ بِالذَّهَبِ وَ تُصَلِّيَ فِيهِ- وَ حُرِّمَ ذَلِكَ عَلَى الرِّجَالِ إِلَّا فِي الْجِهَادِ.[3]

2.1.1.4دلیل سوم

دلیل سوم این است که: در روایت موسی بن بکر [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَيُّوبَ عَنْ مُوسَى بْنِ بَكْرٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع يَنْهَى عَنْ لِبَاسِ الْحَرِيرِ لِلرِّجَالِ وَ النِّسَاءِ إِلَّا مَا كَانَ مِنْ حَرِيرٍ مَخْلُوطٍ بِخَزٍّ لَحْمَتُهُ أَوْ سَدَاهُ خَزٌّ أَوْ كَتَّانٌ أَوْ قُطْنٌ وَ إِنَّمَا يُكْرَهُ الْحَرِيرُ الْمَحْضُ لِلرِّجَالِ وَ النِّسَاءِ.[4] ] از لبس حریر برای نساء نهی کرده است و مسلّم لبس حریر در غیر نماز برای زن ها حرام نیست و جایز است و لذا معلوم می شود که روایت مربوط به لبس حریر در نماز می شود.

2.1.1.4.1مناقشه در دلیل سوم

ظاهر روایت موسی بن بکر نهی تکلیفی از لبس حریر برای مردان و زنان است و این که قطعاً لبس حریر بر زنان جایز است موجب می شود که روایت بر کراهت حمل شود و قرینه نمی شود که این روایت دلیل بر بطلان نماز در حریر محض باشد.

2.1.1.4.2مناقشه در دلیل دوم

دلالت روایت جابر مشکل ندارد ولی سند ضعیف است و سند مشتمل بر عده ای از مجاهیل است مثل حسن بن علی السکری و جعفر بن محمد بن عماره.

2.1.1.4.3مناقشه در دلیل أول

2.1.1.4.3.1کلام مرحوم حکیم

مرحوم حکیم دو اشکال بیان کرده اند؛

أولاً: ما قبول نداریم زن نمی تواند در حریر محرم شود.

ثانیاً: استدلال شما مبتنی بر حجّیت عکس نقیض است: مثلاً وقتی گفته می شود «العالم واجب الاکرام»، عکس نقیض آن این است که «من لیس بواجب الاکرام فلیس بعالم»؛ و ما در اصول گفته ایم که عکس نقیض حجّت نیست یعنی اگر ثابت شد که زید واجب الاکرام نیست ولی نمی دانیم تخصّصاً از «العالم واجب الاکرام» خارج است یعنی زید جاهل است یا این که تخصیصاً از «العالم واجب الاکرام» خارج است یعنی زید عالم است و از این عموم تخصیص خورده است نمی توانیم بر اساس عکس نقیض «من لیس بواجب الاکرام فلیس بعالم» بگوییم زید جزماً واجب الاکرام نیست پس عالم نیست و احکام جاهل را بر آن مترتّب می کنیم و در اصول از این أصل تعبیر می کردند «اجراء أصالة عدم التخصیص لإثبات التخصّص».

2.1.1.4.3.2کلام مرحوم خویی

مرحوم خویی فرموده اند:

اشکال أول مرحوم حکیم صحیح است و حرمت لبس حریر بر زن در حال احرام محل منع است.

أما اشکال دوم ایشان صحیح نیست؛ اگر مفاد خطاب بیان ملازمه بین دو مطلب است و صحیحه حریز ملازمه بین جواز صلاة در یک ثوب و جواز احرام در آن را بیان می کند از علم به انتفای لازم، علم به انتفای ملزوم پیدا می شود؛ مثلاً با توجّه به تعبیر «کل نار حارة» از انتفای حرارت علم به انتفای ملزوم یعنی آتش پیدا می کنیم.

و در ادامه مرحوم خویی اشکالی دیگر به دلیل أول بیان می کنند که:

اگر نسخه صحیح روایت «کل ثوب تصلی فیه» باشد در این صورت خطاب به حریز است و نسبت به زن اطلاق ندارد. و یا نسخه صحیح «کل ثوب یصلی فیه» است که در این صورت ناظر به نوع است وگرنه بین شخص حکم جواز احرام در یک لباس و جواز صلاة در آن لباس ملازمه نیست و شاهد این که ملازمه نوعیه است و شخصیه نیست این است که اگر شخصی مضطر به نماز در یک لباس نجس باشد نمی تواند در آن محرم شود زیرا نوع لباس نجس به گونه ای است که در آن نماز خوانده نمی شود ولو نماز در شخص لباس نجس به خاطر اضطرار جایز شده است:

پس بین جواز نوعی نماز در یک لباس و جواز احرام در آن لباس ملازمه وجود دارد و این ملازمه از بین نرفته است زیرا بر مردها نماز در لباس حریر حرام است و همین کافی است در این که بگوییم نماز در حریر جواز نوعی ندارد و قسمت عمده انسان ها مردها می باشند و نوع مکلّفین رجال می باشند «الذین هم العمده من المکلفین» و لذا نماز در حریر جواز نوعی ندارد و این که برای زنها نماز در حریر جایز باشد به جواز نوعی لطمه نمی زند و در آن زمان زنها مطرح نبوده اند و نمی گفتند زن ها با مردان برابر می باشند.

2.1.1.4.3.2.1مناقشه در کلام مرحوم خویی

انصافاً کلام مرحوم خویی تمام نیست:

1-ایشان اشکال أول مرحوم حکیم را قبول کردند که حرمت لبس حریر در حال احرام بر زنان محل اشکال است:

در حالی که خود ایشان در مناسک حجّ و شرح مناسک (موسوعه جلد28 صفحه275) فرموده اید حرمت لبس حریر در غیر حال احرام مختص مردها می باشد ولی در حال احرام هم بر زن حرام است و حرمت احرام زن در حریر و لبس حریر در حال احرام محل بحث نیست و صحیحه عیص صریحاً بیان کرده است: «أَبُو عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ عِيصِ بْنِ الْقَاسِمِ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع الْمَرْأَةُ الْمُحْرِمَةُ تَلْبَسُ مَا شَاءَتْ مِنَ الثِّيَابِ غَيْرَ الْحَرِيرِ وَ الْقُفَّازَيْنِ وَ كُرِهَ النِّقَابُ وَ قَالَ تَسْدُلُ الثَّوْبَ عَلَى وَجْهِهَا قُلْتُ حَدُّ ذَلِكَ إِلَى أَيْنَ قَالَ إِلَى طَرَفِ الْأَنْفِ قَدْرَ مَا تُبْصِرُ.[5] » و «قفّاز» دستکش هایی بود که در آن پنبه بود. و صحیحه عیص معارض ندارد و معارض آن تنها موثقه سماعه می تواند باشد که مربوط به حال حرّ و برد است که می توان به آن ملتزم شد و لذا مرحوم خویی تنها در حال حرّ و برد نسبت به لبس حریر برای نساء محرمه تشکیک کرده است و موثقه سماعه می گوید [مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا يَنْبَغِي لِلْمَرْأَةِ أَنْ تَلْبَسَ الْحَرِيرَ الْمَحْضَ وَ هِيَ مُحْرِمَةٌ وَ أَمَّا فِي الْحَرِّ وَ الْبَرْدِ فَلَا بَأْسَ[6] ] و تنها ذیل روایت محل بحث است و لذا مرحوم خویی فرموده اند «نعم، لا بأس لهن بلبسه في الحر أو البرد لموثق سماعة «لا ينبغي للمرأة أن تلبس الحرير المحض و هي محرمة، فأمّا في الحر و البرد فلا بأس» و إن كان الأحوط الترك لإطلاق النصوص»[7]

2-مرحوم خویی به مرحوم حکیم اشکال کردند که اشکال دوم مرحوم حکیم وارد نیست زیرا صحیحه حریز ملازمه را بیان می کند؛

اشکال کلام مرحوم خویی این است که: قائلین به «أصالة عدم التخصیص لإثبات التخصص» مثل مرحوم شیخ انصاری این مطلب را بیان می کنند که مثلاً «العالم واجب الاکرام» بر ملازمه بین عالم بودن و وجوب اکرام دلالت می کند و از این ملازمه قضیه عکس نقیضی استفاده می شود که «من لیس بواجب الاکرام فلیس بعالم» و بعد می گویند زید یقیناً واجب الاکرام نیست ولی نمی دانیم جاهل است و تخصصاً خارج شده است یا عالم است و تخصّصاً خارج شده است که عکس نقیض دلالت می کند زید عالم نیست و أحکام جاهل بر زید مترتّب می شود.

و شما مانند صاحب کفایه این أصل را قبول ندارید و می گویید وقتی می دانیم زید واجب الاکرام نیست و در تخصیص و تخصّص شک داریم عقلاء برای اثبات کیفیّت اراده به ظهور تمسّک نمی کنند.

و آقای صدر هم در این بحث به مرحوم خویی اشکال کرده اند که آیا ظهور وجود دارد و حجّت نیست؟! مگر عقلاء جبّار و دیکتاتور اند که به زور به مردم بگویند بخشی از ظهورها معتبر است و بخشی دیگر از ظهورها معتبر نیست؛ این حرف ها صحیح نیست و مراد از عقلاء ما و شما می باشیم و لذا باید به ارتکاز خود مراجعه کنیم و نکته عقلائیه را بیابیم و لذا اگر خطاب «العالم واجب الاکرام» در «من لیس بواجب الاکرام فلیس بعالم» ظهور داشته باشد حجّت خواهد بود مگر این که نکته ای باشد که ظهور حجّت نداشته باشد و اینجا هیچ نکته عقلائیه و ارتکازیه وجود ندارد. (و مرحوم صدر در این بحث راه دیگری بیان کرده و فرموده اند «لاتکرم زیداً» اطلاق دارد یعنی «لاتکرم زیداً و ان کان عالماً» و اطلاق خاص مقدّم بر عموم عام است. که در اشکال به مرحوم صدر بیان کردیم «لاتکرم زیداً» اطلاق ندارد و مولا یا می داند که زید عالم است و یا می داند که زید جاهل است و قضیه خارجیه است و اطلاق ندارد.)

کلام ما به مرحوم خویی این است که: گاهی از ابتدا خطاب متکفّل بیان ملازمه است و چنین تعبیر می کند «بین العالمیة و وجوب الاکرام ملازمة» که در این صورت مشخص است با ورود «لاتکرم زیدا» کشف می کنیم که عالم نیست یعنی از انتفای لازم به انتفای ملزوم علم پیدا می کنیم و لکن خطاب «العالم واجب الاکرام» عرفاً ملازمه را بیان نمی کند بلکه ثبوت محمول برای موضوع را ثابت می کند که عالم وجوب اکرام دارد ولی مفادش این نیست که «کسی که وجوب اکرام ندارد عالم نیست» بلکه این مطلب ظهور التزامی است و عقلاء به این ظهور التزامی عمل نمی کنند و نظر خود مرحوم خویی همین است و این که چرا عمل نمی کنند اشکال مرحوم صدر وارد نیست که «مگر عقلاء جلسه گرفته اند و به مردم دستور داده اند به ظهور «العالم واجب الاکرام» در «من لیس بواجب الاکرام فلیس بعالم» تمسّک نکنند»: زیرا می گوییم عقلاء جلسه نگرفته اند و دستور هم نداده اند و لکن نکته حجّیت ظهور این است که کاشف نوعی از مراد مولا است و در مواردی که علم به خروج یک فرد از یک حکم وجود دارد در این دایره دیگر خطاب، کاشف نوعی نیست یعنی زیدی که می دانیم واجب الاکرام نیست دیگر «العالم واجب الاکرام» کاشف نوعی نیست و عقلائی نیست که بگوید زید جاهل است تا آثار جاهل بر زید مترتّب شود.

در دایره علم به خروج یک فرد و دوران أمر بین تخصیص و تخصّص عرفاً خطاب کشف نوعی ندارد که بگوید زید داخل در موضوع نیست و عالم نیست و جاهل است: مخصوصاً این که حجّیت ظهور یک بنای عقلائی بین موالی و عبید یا بین مردم است و بنای عقلاء در اینجا نیست به این خاطر که در اینجا نیاز نداشته اند و عقلاء برای کشف مراد به ظهور تمسّک می کنند ولی در اینجا مراد مشخص شده است و معلوم است که زید واجب الاکرام نیست.

و ظهور «العالم واجب الاکرام» در «من لیس بواجب الاکرام فلیس بعالم» ظهور مطابقی نیست و مولا در این خطاب ملازمه را بیان نکرده است بلکه ثبوت حکم بر موضوع را بیان کرده است و ما نحن فیه هم به همین شکل است «کل ثوب یصلی فیه فلا بأس أن تحرم فیه» و این تعبیر همانند «کل من کان عالماً وجب اکرامه» است و همان طور که در مثال دوم اگر زید واجب الاکرام نباشد نمی توانیم بگوییم زید عالم نیست در مثال أول هم اگر احرام در ثوب جایز نباشد نمی توانیم بگوییم نماز در آن ثوب جایز نیست.

و هر قضیه شرطیه ای ملازمه را بیان نمی کند: گاهی بیان مثل «کل نار حارّه» تکوینی است که در این صورت تخصیص عرفی نیست و تخصیص «کل نار حارّة إلا هذه النار» بلاوجه است ولی در بیان های تعبّدی و مخصوصاً در بیانات أئمه، تخصیص متعارف است و لذا می توان گفت ملازمه نظر به رجال دارد مخصوصاً اگر گفته شود «كُلُّ ثَوْبٍ تُصَلَّى فِيهِ فَلَا بَأْسَ أَنْ تُحْرَمَ فِيه» خطاب به حریز است.

بحثی در ماء الاستنجاء مطرح است و فقهاء اختلاف دارند: روایت می گوید اگر لباس در آب استنجاء افتاد اشکال ندارد و علماء اختلاف کرده اند که آیا ملاقی ماء الاستنجاء طاهر است یا این که ماء الاستنجاء طاهر است:

برخی مثل مرحوم خویی می گویند ظاهر «لابأس به» این است که ماء الاستنجاء بأس ندارد و طاهر است که در این صورت برای استفاده حرمت شرب ماء الاستنجاء باید دلیل خارجی پیدا کنند. این یک بیان است که خلاف ظاهر است و قدرمتیقّن این است که «لا بأس به» در روایت «یقع ثوبی فی ماء استنجی به قال لابأس به» به ثوب مربوط می شود.

بیان دیگر این است که وقتی شارع می گوید «هذا الثوب طاهر» اگر بنا باشد ماء الاستنجاء طاهر نباشد تخصیص در دلیل «الماء المتنجّس منجّس» لازم می آید و أصل عدم تخصیص است و لذا ثابت می شود ماء الاستنجاء أصلاً متنجّس نیست. که ما اشکال کردیم و آقای صدر هم اشکال کرده اند که أصالة التخصیص لاثبات التخصص صحیح نیست و تخصیص خوردن اشکالی ندارد و در این مثال هم ملازمه بین «تنجّس الملاقا و تنجّس الملاقی» وجود دارد ولی بیان ملازمه خلاف ظاهر است و ظاهر بیان حکم عند وجود الموضوع است یعنی «الثوب طاهر اذا لاقی الماء الاستنجاء».

و لسان روایت محل بحث با این مثال تفاوتی ندارد. و در این مثال ها با این که عموم ثابت است و علم داریم که زید واجب الاکرام نیست یا مثلاً احرام در حریر بر زنان و مردان جایز نیست قصد اثبات مطلبی جانبی داریم که آثار جاهل را بر زید مترتّب کنیم و در مثال دوم ثابت کنیم که نماز در حریر بر زنان جایز نیست. و مثال «کلما قصرت أفطرت» هم شبیه این مثال ها می باشد و تکثیر مثال مشکلی را حل نمی کند.

3-أما این که مرحوم خویی اشکالی دیگر جایگزین اشکال دوم مرحوم حکیم بیان کردند صحیح نیست بلکه اشکال مرحوم حکیم خوب بود:

مرحوم خویی فرموده اند «یجوز أن یصلی فیه» به لحاظ نوع است؛ در حالی که بحث بر سر این قسمت نیست و بحث در جزاء است که «فلابأس أن تحرم فیه» و مستشکل می گوید وقتی بر زن این جزاء ثابت نیست و «لا بأس أن تحرم فیه» در مورد لبس حریر نداریم از انتفای جزاء علم به انتفای شرط پیدا می کنیم و لذا معلوم می شود نماز در حریر نیز بر زن جایز نیست.

این که بگوییم در شرط در بعض نسخ «أن تصلی فیه» دارد و خطاب به حریز می شود و اگر «أن یصلی فیه» باشد به لحاظ نوع مکلّفین خواهد بود که مردان اند چه ربطی به جزاء دارد و جزاء مسلّم خطاب به حریز است «فلابأس أن تحرم فیه» و اگر خطاب به حریز بودن از تعدّی از حکم رجل به مرأه مانع باشد مسلّم «لا بأس أن تحرم فیه» خطاب به حریز است و دیگر اختلاف نسخه ندارد.

لذا این گونه اشکال می کردید که جزاء خطاب به حریز و به صورت «فلا بأس أن تحرم فیه» است و وقتی حدیثی خطابی به مردی حکمی را بیان می کند به خاطر احتمال وجود فرق، دیگر نمی توان الغای خصوصیت کرد و روایت را شامل زن هم دانست زیرا لبس حریر در غیر حال احرام بر مردان حرام است ولی بر زن ها جایز است و این مطلب موجب وجود احتمال فرق در احرام و در نماز بین مرد و زن می شود.

ولی اگر اصلاح کنید که «کل ثوب جاز أن یصلی فیه جاز أن یحرم فیه» اگر این گونه بود که می توانستیم بگوییم شامل زن ها می شود مرحوم خویی اشکال کرده اند که مراد جواز صلاة برای نوع مکلّفین است که مردان اند ولی به نظر ما این مطلب مرحوم خویی خلاف ظاهر انحلالیّت است که به لحاظ أفراد مکلفین منحل می شود. و به چه دلیل مردان را نوع مکلّفین بگیریم و زنان در حاشیه باشند؟!

در وسائل «لا بأس أن تحرم فیه» دارد که خطاب به حریز خواهد بود و اگر این نسخه درست باشد دیگر شامل زنان نمی شود ولی اگر «کل ثوب جاز أن یصلی فیه جاز أن یحرم فیه» بود ظاهر در انحلالیت است یعنی هر کسی که به حکم أولی جایز است در لباسی نماز بخواند جایز است در آن لباس محرم هم بشود و اضطرار حکم ثانوی است و ربطی به روایت ندارد. و مستشکل می گوید بعد از این که ثابت شد به حکم أولی زن نمی تواند در حریر محرم شود لازمه عکس نقیض این است که در آن نماز هم نمی تواند بخواند.

2.1.1.4.4نتیجه بحث از مناقشه در دلیل أول

و جواب از این استدلالی که صاحب حدائق بیان می کند همان فرمایش مرحوم حکیم است که اجرای اصالة عدم تخصیص برای اثبات تخصص صحیح نیست.

دو روایت دیگر وجود دارد که صاحب حدائق مطرح نکرده است که در جلسه بعد این دو روایت را بیان خواهیم کرد.