< فهرست دروس

درس خارج فقه استاد محمدتقي شهيدي

97/11/07

بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

موضوع: شرط چهارم (از غیر مأکول اللحم نبودن) /شرائط لباس مصلی /کتاب الصلاة

خلاصه مباحث گذشته:

بحث راجع به نماز در لباس مشکوک بود و برای تصحیح نماز در لباس مشکوک اصولی جاری می شود. أولین أصل قاعده حلّ بود که تقاریب جریان قاعده حلّ در لباس مشکوک را بررسی می کردیم؛ تقریب أول بررسی شد و مورد قبول واقع شد و تقریب دوم نیز بررسی شد ولی مورد قبول واقع نشد. به تقریب سوم از صاحب حدائق رسیدیم.

 

1شرط چهارم (از غیر مأکول اللحم نبودن)

2ادامه مسأله هجدهم (نماز در لباس مشکوک)

الأقوى جواز الصلاة في المشكوك كونه من المأكول أو من غيره‌ فعلى هذا لا بأس بالصلاة في الماهوت و أما إذا شك في كون شي‌ء من أجزاء الحيوان أو من غير الحيوان فلا إشكال فيه‌

بحث در تقاریب جریان قاعده حلّ در لباس مشکوک بود که تقریب سوم را در جلسه قبل بیان کردیم؛

2.1تقاریب جریان قاعده حل در لباس مشکوک

2.2تقریب سوم

صاحب حدائق فرمودند: قاعده حلّ اختصاصی به حلیّت تکلیفی ندارد و لذا «کل شیء لک حلال» در موارد شک در حلیّت و حرمت وضعی نیز قابل تمسّک است مثلاً نمی دانیم نماز در لباس مشکوک صحیح است یا فاسد است اگر صحیح باشد یعنی وضعاً حلال و مشروع است و اگر فاسد باشد یعنی وضعاً حرام و ممنوع می باشد و لذا قاعده حلّ در مورد نماز در لباس مشکوک جاری می شود و حکم به صحّت آن می کند.

و این که برخی بزرگان حلیّت را مختص به حلیّت تکلیفی کرده اند وجهی ندارد و در روایات در موارد زیادی لفظ حلیّت و حرمت در حلیّت و حرمت وضعی استعمال شده است؛

1-«لاتحلّ الصلاة فی الحریر المحض»: مراد از حلیّت در روایت، حلیّت وضعی است یعنی نماز در حریر حلیّت وضعی ندارد و باطل است. و روایت به صدد بیان این مطلب نیست که نماز در حریر محض حرام تکلیفی است و لکن صحیح است.

2-«ان کان الوبر ذکیا حلت الصلاة فیه»: لباسی که از وبر حیوان حلال گوشت است اگر طاهر باشد نماز در آن حلال است که مراد صحیح بودن نماز است زیرا نماز در لباس نجس حرام تکلیفی نیست بلکه حرام وضعی است و نماز در لباس طاهر حلال وضعی می باشد.

3-راجع به لباسی که خمر به آن اصابت کرده است روایت چنین می گوید «ان الله حرّم شربه و لم یحرّم الصلاة فیه» (و برخی روایات با این مضمون دلالت می کنند بر این که خمر نجس نیست)؛ در این روایت می گوید «خداوند متعال شرب خمر را حرام کرده است و نماز در آن را حرام نکرده است» که «نماز را حرام نکرده است» یعنی حرام وضعی نکرده است و نماز در لباسی که با خمر ملاقات کرده است حرام تکلیفی نیست بلکه نهایت این است که باطل است و لذا اگر علم اجمالی به ملاقات یکی از این دو لباس با خمر داشته باشیم و لباس دیگری هم نداشته باشیم فقهاء فرموده اند در لباس أول نماز خوانده شود و بعد در لباس دوم نماز تکرار شود تا احتیاط صورت بگیرد و در روایت هم این مطلب ذکر شده است «یصلی فیهما جمیعاً»، در حالی که اگر نماز در لباسی که با خمر ملاقات کرده است حرام تکلیفی باشد نماز خواندن در هر دو لباس احتیاط نخواهد شد.

4-در روایت آمده است که زن می تواند خاتم ذهب بپوشد ولی بر مرد حرام است: «یجوز أن تتختّم بالذهب و تصلی فیه و حرّم ذلک علی الرجال» لبس خاتم ذهب و نماز در آن بر مردان حرام است که لبس خاتم حرام تکلیفی است ولی نماز در خاتم ذهب حرام وضعی است یعنی نماز باطل است ولی از بطلان تعبیر به «حرّم ذلک علی الرجال» کرده است.

لبس ذهب حرام تکلیفی است ولی نماز در ذهب حرام وضعی است و لذا اگر کسی مضطرّ به لبس خاتم ذهب شد و حرمت تکلیفی آن برطرف شد نمی تواند با آن نماز بخواند زیرا لبس خاتم ذهب حرمت وضعی نیز دارد و لذا اگر می تواند در غیر وقت اضطرار بدون لبس خاتم ذهب نماز بخواند باید چنین کند و نماز با لبس ذهب باطل خواهد بود. در حالی که اگر این شخص مضطرّ به لبس ساتر مغصوب می شد لازم نخواهد بود که تا آخر وقت صبر کند تا اضطرار برطرف شود بلکه می تواند در ابتدای وقت نماز بخواند زیرا مغصوب حرمت وضعی ندارد و روایت نگفته است «لاتصل فی المغصوب» بلکه تنها حرمت تکلیفیه دارد و ممکن است از باب حرمت تکلیفیه و اجتماع أمر و نهی، قائل شویم که نماز باطل است زیرا اجتماع أمر و نهی ممتنع است ولی حرمت وضعیه مستقله ندارد ولی نماز در ذهب حرمت مستقله وضعه دارد و لذا اگر حرمت تکلیفیه از بین برود حرمت وضعیه باقی می ماند.

5-موثقه عمار: «رجل لیس معه إلا ثوب و لاتحل الصلاة فیه و لیس یجد ماء تغسله» که مراد روایت این است که نماز در این ثوب صحیح نیست نه این که حرام تکلیفی باشد.

6-«و سألت ما یحل أن یصلی فیه من الوبر و السمور و ... أما السمور و الثعالب فحرام علیک و علی غیر الصلاة فیه» که نماز در سمور و ثعالب حرام تکلیفی نیست بلکه حرام وضعی است یعنی گناهی ندارد که کسی در لباس متّخذ از پوست روباه نماز بخواند و لکن نماز او باطل است.

مرحوم بروجردی و مرحوم امام نیز قاعده حلّ را أعم می دانند و آقای سیستانی نیز که طرفدار این نظر می باشند به موثقه سماعه و موثقه أبی بصیر استدلال کرده اند؛

(7-)عَنْهُ عَنِ الْحَسَنِ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَكُونَ فِي عَيْنَيْهِ الْمَاءُ فَيَنْزِعُ الْمَاءَ مِنْهَا فَيَسْتَلْقِي عَلَى ظَهْرِهِ الْأَيَّامَ الْكَثِيرَةَ أَرْبَعِينَ يَوْماً أَقَلَّ أَوْ أَكْثَرَ فَيَمْتَنِعُ مِنَ الصَّلَاةِ الْأَيَّامَ وَ هُوَ عَلَى حَالٍ فَقَالَ لَا بَأْسَ بِذَلِكَ وَ لَيْسَ شَيْ‌ءٌ مِمَّا حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا وَ قَدْ أَحَلَّهُ لِمَنِ اضْطُرَّ إِلَيْهِ[1] .

شخصی که چشم او آب آورده بود، آب از چشم او کشیده می شود و مجبور می شود به صورت خوابیده نماز بخواند؛ حضرت می فرمایند اشکالی ندارد «و لیس شیء مما حرم الله إلا و قد أحله لمن اضطرّإلیه»؛

و این که انسان مختار بخواهد نماز را به صورت خوابیده بخواند حرام وضعی است و حرام تکلیفی نیست. بله اگر نماز، باطل باشد و انسان در حال اختیار به این نماز باطل اکتفا کند عملاً ترک واجب کرده است که بحث دیگری است. آقای سیستانی فرموده است ظاهر روایت این است که خود این که نماز را به صورت خوابیده می خواند حرام است که اضطرار موجب رفع حرمت آن می شود.

و مرحوم بروجردی فرموده اند: در قرآن نیز تعبیر حلال و حرام معنای أعمی دارد و به معنای مجاز و ممنوع آمده است؛

(8-)و به همین خاطر که در قرآن حرام به معنای ممنوع می باشد در حرام تکوینی نیز به کار رفته است «حرمنا علیه المراضع من قبل».

(9-)و گاهی نیز در حرام وضعی به کار می رود مثلاً «حرّم الربا» علی وجه در حرام وضعی به کار رفته است.

(10-)و نیز «حرمت علیکم أمّهاتکم و بناتکم ... و أحلّ لکم ما وراء ذلکم» یعنی ازدواج با محارم باطل است و ازدواج با غیر محارم صحیح است. بله وقتی عقد نکاح باطل شد استمتاع نیز بعد از عقد حرام است زیرا همسر او نشده است.

2.2.1مناقشه مبنایی استاد (عدم ظهور حلیّت شیء در حلیّت جامع)

البته ما به این فرمایش بزرگان جزم پیدا نمی کنیم زیرا: گاهی متعلّق حلیّت و حرمت عبادت یا معامله است که أکثر مثال هایی که بیان شد از این قبیل بود؛ و بعید نیست کسی بگوید وقتی می گویند «این معامله حرام است یا این عبادت حرام است» ظهور در حرمت وضعی دارد و قرینه اش این است که در خطاب تعبیر «أحلّ الصلاة فیه یا حرّم الصلاة فیه، یا أحلّ البیع یا حرّم البیع الربوی» دارد ولی دلیل نمی شود اگر حرام و حلال روی عنوان «شیء» برود همچنان ظهور در أعم از حلال تکلیفی و وضعی داشته باشد.

و انصافاً اگر الآن به ما بگویند «هر چیزی بر تو حلال است تا بدانی که حرام است و اگر دانستی حرام است باید آن را ترک کنی» شک می کنیم که آیا حلال وضعی را نیز می گوید یا نه.

و در مورد «حرمنا علیه المراضع»: قرینه وجود دارد که مراد حرام تکوینی است و توجیه دیگری ندارد.

و کثرت استعمال هم وجود ندارد (زیرا تنها چند روایت یافتیم و اگر فحص کنیم شاید مقداری دیگر نیز پیدا کنیم که حلیت در حلال وضعی استعمال شده باشد و کثرت استعمال ثابت نمی شود) تا منشأ احراز ظهور اطلاقی در لفظ حلال و حرام که به عنوان «شیء» تعلّق گرفته است، شود و انصافاً احراز این ظهور اطلاقی مشکل است و وقتی گفته می شود این شیء آزاد است بیش از این ظهور ندارد که می توانی آن را انجام دهی نه این که اگر این شیء را انجام دادی منشأ أثر است.

و در جواب از موثقه سماعه که آقای سیستانی بیان کردند می گوییم؛

معلوم نیست که حضرت تعبیر «و لیس شیء مما حرم الله إلا و قد أحله لمن اضطرّ إلیه» را برای تصحیح نماز به صورت خوابیده بیان کرده اند بلکه شاید به خاطر این بوده است که این شخص قصد داشته است دیگر نماز اختیاری نخواند (در روایت تعبیر به «فیمتنع من الصلاة» می کند یعنی از نماز اختیاری امتناع می کند و امتناع از نماز اختیاری شیء ای است که ما من شیء إلا و قد أحله لمن اضطر إلیه آن را شامل می شود) و قبلاً بیان کردیم که ترک واجب عرفاً مصداق حرام است (بحث واجب ضمنی را نمی گوییم بلکه واجب نفسی را می گوییم مثل نماز ایستاده که اگر در حال اختیار ترک شود عرفاً گفته می شود چرا نماز را ترک کردی و مرتکب این گناه بزرگ شدی؟) که امام علیه السلام به او فرمودند شما مضطرّ به حرام أعم از فعل حرام یا ترک واجب هستی و لذا مشکلی ندارد.

خلاصه این که شاید به این لحاظ این جمله تطبیق شده باشد و معلوم نیست و حدیث ظهوری ندارد که به لحاظ تصحیح وضعی نماز به صورت خوابیده، بیان شده باشد. بله ارتکاز متشرّعه این است که نماز با عجز از قیام ساقط نمی شود و لذا نیاز به توضیح بیشتر نداشت و در روایت به آن اشاره نکرد و صرفاً اشاره کرده است که این شخص در ترک نماز اختیاری معذور است که به ارتکاز متشرعه فهمیده می شود که وظیفه، نماز اضطراری است.

پس برای ما محرز نیست که حلیّت و حرمت در جایی که مضاف به «شیء» شوند ظهور در جامع داشته باشند، علاوه بر این که به قول مرحوم خویی از این مطلب فقه جدید لازم می آید و دیگر أصالة الحلّ جایگزین أصالة الفساد در معاملات خواهد شد که خلاف مرتکز فقهی است و نیز در موارد شک در جزء و شک در شرط نیز باید قاعده حلّ را بتوانیم جاری کنیم (مثلاً نمازی که رو به قبله نباشد حرام وضعی است و با شک در رو به قبله بودن نماز شک در حرمت وضعی می شود و قاعده حلّ حکم به صحّت می کند)؛ البته برخی همچون محقق عراقی فرموده اند استصحاب بر قاعده حلّ مقدّم است و لذا اگر در وجود شرط یا وجود جزء شک کنم استصحاب عدم تحقّق جزء و شرط جاری می شود و استصحاب حاکم بر قاعده حلّ می باشد. ولی به هر حال در جایی که استصحاب جاری نمی شود مشکل باقی می ماند.

لذا ما این مبنا را قبول نداریم ولی کسانی مثل صاحب حدائق که این مبنا را قبول کرده اند در لباس مشکوک تطبیق کرده اند که نمی دانیم نماز در این لباس مشکوک حلال وضعی است یا حرام وضعی است و لذا قاعده حلّ جاری می شود و حکم به صحّت نماز می کند.

2.2.2مناقشه مرحوم بروجردی (عدم جریان قاعده حلّ در أفعال مثل نماز)

مرحوم بروجردی مبنای صاحب حدائق را قبول کرده اند ولی با این حال قاعده حلّ را در لباس مشکوک جاری نکرده اند به خاطر این اشکال که: موضوع قاعده حلّ أعیان خارجیه می باشد و «کل شیء» شامل أفعال نمی شود و لذا نباید آن را بر نماز تطبیق کنید؛ و در روایات نیز قاعده حلّ بر شیء خارجی مثل پنیز و ثوب و عبد تطبیق شده است که در روایت مسعدة بن صدقه به آن اشاره شده است «عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ [عَنْ أَبِيهِ] عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ كُلُّ شَيْ‌ءٍ هُوَ لَكَ حَلَالٌ حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ حَرَامٌ بِعَيْنِهِ فَتَدَعَهُ مِنْ قِبَلِ نَفْسِكَ وَ ذَلِكَ مِثْلُ الثَّوْبِ يَكُونُ قَدِ اشْتَرَيْتَهُ وَ هُوَ سَرِقَةٌ أَوِ الْمَمْلُوكِ عِنْدَكَ وَ لَعَلَّهُ حُرٌّ قَدْ بَاعَ نَفْسَهُ أَوْ خُدِعَ فَبِيعَ أَوْ قُهِرَ أَوِ امْرَأَةٍ تَحْتَكَ وَ هِيَ أُخْتُكَ أَوْ رَضِيعَتُكَ وَ الْأَشْيَاءُ كُلُّهَا عَلَى هَذَا حَتَّى يَسْتَبِينَ لَكَ غَيْرُ ذَلِكَ أَوْ تَقُومَ بِهِ الْبَيِّنَةُ[2] » و به خاطر این اشکال مرحوم بروجردی این تقریب سوم را قبول نکرده اند.

2.3تقریب چهارم

مرحوم بروجردی فرموده اند: هر چند شیء به معنای عین خارجی است ولی قاعده حلّ را در لباس جاری می کنیم که اگر این لباس از حرام گوشت است به اعتبار بطلان نماز در آن، حرام خواهد بود و اگر از حلال گوشت باشد به اعتبار صحت نماز در آن، حلال خواهد بود مثل این که به اعتبار حرمت شرب خمر گفته می شود «خمر حرام است» و یا به اعتبار حلیّت شرب آب گفته می شود «آب حلال است». و لذا در لباس مشکوک شک در حلیّت وضعی و حرمت وضعی پیدا می کنیم و می توانیم قاعده حل را جاری کنیم.

البته أصل این تقریب چهارم برای میرزای قمی است و مرحوم برجردی این تقریب را پذیرفته اند و فرموده اند بعید نیست بر اساس همین تقریب فتوای به جواز نماز در لباس مشکوک بدهیم و در دو تقریر (کتاب الصلاة و نهایة التقریر) ظاهر این است که طبق این تقریب رابع فتوا می دهند. در کتاب تقریر السید البروجردی که أخیراً چاپ شده است نقل کرده اند که آقای بروجردی در ادامه فرموده اند که «انصاف این است که به دست برداشتن از قاعده اشتغال به خاطر این مطالب جرئت می خواهد» ولی ظاهر در دو تقریر دیگر که دقیق تر است این است که ایشان، بر خلاف احتیاط واجب در تعلیقه عروه، این تقریب را قبول کرده اند.

ایشان اشکالی مطرح کرده اند که: مثال خمر با مثال لباس تفاوت دارد و در خمر منفعت مقصوده شرب است و وقتی شرب حرام باشد صحیح است گفته شود «خمر حرام است» ولی منفعت مقصوده لباس، لبس است و نماز نیست و لذا به صرف این که نماز ممنوع (ولو ممنوع وضعی) شود عرفی نیست که گفته شود «این لباس حرام است».

ایشان در جواب فرموده اند: اشکالی ندارد به این اعتبار که نماز در لباس حرام است گفته شود « این لباس حرام است»؛ و در قرآن نیز چنین آمده است که «یسألونک عن الشهر الحرام قتال فیه» و در ادامه می گوید این، حرام است. ولی این مثال خوب نیست زیرا ممکن است مراد از آن حرام تکلیفی باشد یعنی قتال حرام تکلیفی است. ولی برخی از روایات دلالت می کند که «لباس حرام است» و مراد از آن این است که نماز در آن باطل است: «اذا حلّ وبره حلّ جلده»، «انما حرم فی هذه الاوبار و الجلود فأمّا الأوبار وحدها فکلٌ حلال».

و لذا مرحوم بروجردی این تقریب را پذیرفته اند و آقای سیستانی نیز این تقریب را پذیرفته اند.

2.3.1مناقشه

به نظر ما این تقریب عرفی نیست زیرا مستشکل خوب سخن گفت که صرف ممنوع شدن نماز در لباس منشأ نمی شود که به قول مطلق گفته شود «این لباس حرام است» بلکه باید این گونه تعبیر شود که «نماز در این لباس حرام است» و البته بنا بر این مبنا که حرمت شامل حرمت وضعی نیز بشود و ما حرمت را شامل حرمت وضعی نمی دانیم و نیز به صرف ممنوعیّت نماز در این ثوب عرفی نمی دانیم که گفته شود «این ثوب حرام است».

و هر چند عرف تعبیر «این ثوب حرام است یا این ثوب حلال است» را غلط نمی داند ولی مهم این است که اطلاق «کل شیء فیه حلال و حرام» شامل این مورد بشود و در اینجا به قول مطلق فرمود که شیء ای که در آن حلال و حرام وجود دارد در فرض شک، حکم به حلیت آن می شود؛ و لباسی که از حیوان حرام گوشت گرفته شده است و در غیر نماز پوشیدن آن جایز است عرف به قول مطلق نمی گوید که این لباس حرام است بلکه به نماز اضافه می کند و می گوید «هذا لباس یحرم الصلاة فیه».

2.4نتیجه بحث از تقریب چهارم

لذا به نظر ما این تقریب چهارم صحیح نیست.

2.5نکته

برخی از تقاریب أصل موضوعی و برخی أصل حکمی می باشد؛ تقریب أول که قاعده حلّ را در گوشت حیوانی که لباس از آن تهیه شده است جاری کرد، أصل موضوعی بود و بر اساس قول به مانعیّت و قول به شرطیّت جاری می شد و قائلین به شرطیّت نیز با قاعده حل، تحقّق شرط یعنی حلال گوشت بودن را ثابت می کنند.

أما تقریب مرحوم نائینی أصل حکمی بود که بیان می کرد لبس این لباس مشکوک در نماز حلال است و برای قائلین به مانعیّت فایده دارد.

و تقریب سوم از صاحب حدائق، نیز أصل حکمی (در شبهه موضوعیه) است و برای قائلین به مانعیّت فایده دارد و ما بیان کردیم که بعید نیست کسی توسعه بدهد و در موارد شک در شرط نیز قاعده حلّ وضعی را جاری کند هر چند مستلزم تأسیس فقه جدید می شود.

و تقریب چهارم نیز به نظر ما أصل موضوعی است یعنی در این لباس نه این لبس، قاعده حلّ جاری می شود که برای قائلین به مانعیّت فایده دارد و قائلین به شرطیّت نیز لقائل أن یقول که می توانند از این تقریب استفاده کنند زیرا شرطیّت هم منشأ می شود که شک کنیم که این لباس حلال است یا حرام است یعنی نماز در آن صحیح است یا باطل است البته در جریان قاعده حلّ بنا بر قول به شرطیّت شبهه تأسیس فقه جدید وجود دارد زیرا در این صورت اگر کسی با مایع مشکوک وضوء بگیرد می تواند قاعده حلّ جاری کند و بگوید «این مایع حلال است» یعنی وضوء گرفتن از آن حلال است و کسی این مطلب را قبول ندارد و بعید می دانیم مرحوم بروجردی این مطلب را قبول کنند و لذا لابدّ ایشان فقط در موارد شک در مانعیّت قاعده حلّ را جاری کرده اند.

2.6خلاصه بحث در تقاریب قاعده حلّ

خلاصه بحث در قاعده حلّ این شد که: تقریب أول را بیان کردیم و تمام اشکالات را جواب دادیم و تنها أخص از مدّعا بود و در جایی که لباس مردّد بین پشم مصنوعی و پشم حیوان حرام گوشت باشد طبق تقریب أول قاعده حلّ جاری نمی شود.

2.7تقاریب جریان استصحاب در لباس مشکوک

أصل مصحّح دوم استصحاب است که چند تقریب دارد و یک تقریب آن استصحاب در موضوع تکوینی و استصحاب دیگر استصحاب در جعل شرعی است؛

استصحاب در موضوع تکوینی وابسته به مرکز مانعیّت است؛

مرحوم خویی فرموده است: در صورتی که مرکز مانعیّت را مصلی بدانیم یعنی مصلی از لبس ما لایؤکل لحمه نهی شده است (که مرحوم خویی بر اساس موثقه سماعه «و لاتلبسوا منها شیئاً تصلون فیه» مرکز مانعیّت را مصلی گرفتند) در این صورت عدم لبس ما لایؤکل لحمه استصحاب می شود و می گوییم زمانی که عریان بود لابس ما لایؤکل لحمه نبود هنوز هم نیست. البته ایشان استصحاب عدم أزلی را هم جاری می دانند که این لباس یک زمانی که نبود از أجزای حرام گوشت نبود الآن هم نیست ولی نیازی به این استصحاب نیست و استصحاب عدم نعتی هم جاری است.

مرحوم بروجردی فرموده اند: استظهار ما از أدله مثل موثقه ابن بکیر و روایات دیگر این است که مرکز مانعیّت نماز است «لاتصل فی وبر ما لایؤکل لحمه» و احتمال دارد مرکز مانعیّت، لباس مصلی باشد که استصحاب در این دو صورت استصحاب عدم أزلی است زیرا:

1-اگر مرکز مانعیّت لباس باشد گفته می شود یک زمانی که این لباس نبود حرام گوشت نبود لذا استصحاب عدم أزلی می شود.

2-ولی اگر مرکز مانعیّت نماز باشد؛

الف) اگر از ابتدای نماز این لباس را پوشیده است این که این نماز زمانی که نبود در لباس حرام گوشت نبود استصحاب عدم أزلی خواهد شد.

ب) و اگر در وسط نماز لباس مشکوک را بپوشد باز هم استصحاب جاری نمی شود زیرا؛

-اگر بگوییم نماز عرفاً بعد از تمام شدن أجزاء صدق می کند در این صورت نیز استصحاب عدم أزلی خواهد بود و البته این مطلب بعید است و خود ایشان بر این مطلب پافشاری نمی کنند که تحقّق صلاة به تمام شدن أجزای نماز می باشد.

-و اگر بگوییم نماز یک واحدی است که با شروع تکبیر آغاز می شود و تا تسلیم استمرار دارد در این صورت نیز استصحاب فایده ندارد زیرا لازم است که ثابت کنیم تمام أجزاء این وصف را دارند که در ما لایؤکل لحمه نیستند و شما با استصحاب تنها ثابت می کنید که این نماز در ما لایؤکل لحمه نیست ولی ثابت نمی کنید که أجزای نماز در ما لایؤکل لحمه بوده است.

به نظر ما اگر شرط ما لایؤکل نبودن شرط برای أجزای نماز باشد انصافاً این اشکال مرحوم بروجردی قویّ است و استصحاب ثابت نمی کند که أجزای لاحقه متّصف اند به این که در ما لایؤکل لحمه نیستند. که توضیح این بحث را در جلسه بعد بیان خواهیم کرد.


BaharSound

www.baharsound.ir, www.wikifeqh.ir, lib.eshia.ir

logo