درس خارج فقه استاد محمدتقي شهيدي

موضوع: طرق اثبات دخول وقت /احکام اوقات /کتاب الصلاة

متن خلاصه ...

بحث راجع به طرق اثبات دخول وقت بود: علم وجدانی به نظر مشهور هم شامل قطع و هم شامل اطمینان می شود و أولین طریق بعد از علم وجدانی، بیّنه بر دخول وقت است و حجّیّت بیّنه در موضوعات مورد تسالم است.

راجع به مطلب أول که «علم به دخول وقت أعم از قطع وجدانی و اطمینان است» توضیحی می دهیم و بعد وارد طرق تعبّدیّه می شویم؛

مناقشه ای در حجّیّت اطمینان مطرح شده است که محقّق عراقی در تعلیقه عروه و بعض معاصرین در کتاب المحکم، نیز آن را مطرح کرده اند که؛

از نظر عرفی، اطمینان با وجود این که مقرون به احتمال خلاف است علم نخواهد بود، بلکه ظنّی است که قریب به علم و احتمال غالب است و از ظنّ بودن خارج نمی شود و لذا می گویند یک یا دو درصد احتمال خلاف با اطمینان منافات ندارد.

و به این جهت که اطمینان یکی از أفراد ظنّ است، گفته می شود دلیلی بر حجّیّت اطمینان نداریم. و لذا در نجاست با احتمال های ضعیف و یک یا دو درصدی، بنای بر طهارت گذاشته می شود و اطمینان به نجاست را ترتیب أثر نمی دهند. و در خود صحیحه زراره نیز به احتمال های بسیار ضعیف ترتیب أثر داده است: لعله شیء اوقع علیک؛ یعنی چون احتمال دارد که در أثناء نماز، این قطره خون روی لباس افتاد باشد، لباس تو محکوم به طهارت است در حالی که این احتمال بسیار ضعیف است ولی حضرت فرمود این احتمال وجود دارد و وجهی ندارد نمازت را اعاده کنی.

و این شبهه خالی از وجه نیست؛ تا انسان احتمال خلاف در نفس خود می دهد نمی تواند به صرف ضعف احتمال، به این احتمال توجّه نکند. مثلاً یک درصد احتمال می دهد أذان ظهر نشده است چرا اعتنا نکند؟! و لذا اگر یک دانه گندم نجس شده باشد و در بین مقداری گندم مثلاً هزار دانه گندم مشکوک باشد نمی توان گندمی از آن را خورد زیرا احتمال دارد که همان گندم نجس باشد.

و این که بنای عقلا بر این است که به احتمال های ضعیف اعتنا نمی کنند؛ می گوییم:

احتمال هایی که منجّز تکلیف و منشأ أثر است مثلاً علم اجمالی به تکلیف در شبهه غیر محصوره پیدا کردیم، بله در این جا اعتنا نمی کنند مثلاً خبر رسیده است که یک نفر در جادّه تهران تصادف کرد و احتمال دارد که فامیل او بوده است که در این جا عقلایی نیست که رفتار غیر عادی نشان دهد به این احتمال که شاید فامیل من باشد.

أما در مواردی که تکلیف یقینی است و شک در امتثال داریم و مثلاً می خواهیم با آب وضو بگیریم و صد آب بود و شخصی به جای یک آب، آب مضاف قرار داد، نمی توان از این آبها وضو گرفت هر چند احتمال مضاف بودن هر آب یک صدم است. در اینجا شک در امتثال است و باید احراز امتثال کنیم.

و لذا این که به اطمینان اعتماد کنیم به این معنا که احتمال خلاف می دهیم و مثلاً احتمال می دهیم که این ساعت جلو باشد ولی ضعیف و مثلاً یک درصد است، این باعث می شود که به دخول وقت یقین نکنیم و لذا منشأ این می شود که در موارد شک در امتثال در اعتماد به اطمینان، احتیاط کنیم.

بله یک فرد غیر عادی است و نوع مردم قطع پیدا می کنند ولی او قطع پیدا نمی کند و مردم از او تعجّب می کنند که این احتمال را از کجا پیدا کرد: که در اینجا قطع نوعی، معتبر است و سیره عقلائیه است که اگر جایی عقلا قطع پیدا می کنند و قطع نوعی وجود دارد ولی من احتمال موهوم می دهم به این احتمال توجّه نمی شود.

ولی احتمالی که نوع عقلاء آن را تصدیق می کنند ولو ضعیف باشد، معتبر است و دلیلی بر عدم اعتبار این احتمال نداریم؛ مثلاً در همین باب نجاست؛ امام قدس سره در فرانسه که بودند دست خیس به درب حمام می گذاشتند با این که ایشان أهل کتاب را نجس می دانستند و فتوا به نجاست می دادند، با این که احتمال دست خیس نگذاشتن أهل کتاب به درب حمام خیلی ضعیف است ولی دأب بزرگان همین بوده است؛ مثال دیگر این که، در زمین هایی که پر از برف بود راه می رفتند و لباسشان پر از گل و برف می شد و سگ ها هم در همان اطراف پرسه می زدند؛ در این موقعیّت می گفتند یقین نداریم سگ ها از همین جایی که ما ردّ شدیم، عبور کرده باشند و مرحوم آقای گلپایگانی می فرمودند شاید سگی که از اینجا عبور کرده است گِل به پای او چسبیده بوده است. (در بحث نجاست بدن و لباس نیاز به احراز امتثال نداریم و با قاعده طهارت هم می توان وارد نماز شد و لذا احتمال نجاست لباس و بدن احتمال منجّز تکلیف است و تکلیف یقینی نداریم که شک در امتثال آن کنیم.)

این احتمال های ضعیف خوب است و مانع از علم به نجاست می شود. چه طور به این احتمال های ضعیف ترتیب أثر می دهید ولی در جاهای دیگر به این احتمال های ضعیف ترتیب أثر نمی دهید؛ و آقایان نمی گویند که در موضوع نجاست قطع أخذ شده است بلکه می گویند نباید قطع پیدا کنیم، ما کاری می کنیم قطع پیدا نکنیم نه این که قطع پیدا می کنیم ولی این قطع ها ارزش ندارد.

و تفصیل الکلام فی محلّه. و گفتیم که تنها ما این اشکال را مطرح نکرده ایم و محقّق عراقی در تعلیقه عروه در حجّیت اطمینان و از معاصرین هم در کتاب المحکم این اشکال را مطرح کرده اند و مطلب قابل توجّهی است.

أما راجع به طرق تعبّدیه اثبات دخول وقت:

عرض کردیم بر حجّیّت بیّنه در موضوعات تسالم است به شرطی که مستند بیّنه، حسّ باشد نه این که با محاسبات علمی به آن رسیده باشند. اگر شاخص گذاشته باشد و زوال شمس را دیده باشد یا سپیدی صبح را دیده باشد، این بیّنه بر دخول وقت می شود.

ولی اگر بیّنه بگوید اذان مسجد را شنیدیم، بیّنه بر اذان مسجد می شود نه بر دخول وقت، یا بدانیم کسی افق را ندیده و چون اعتقاد دارد اذان صبح ساعت پنج صبح است می گوید اذان صبح شده است که در این صورت قول او اعتبار ندارد زیرا در وقت اذان صبح هم چند نوع است: اذان صبح ژئو فیزیک، لواء، اذان صبح مسلمانان آمریکای شمالی، در این صورت قول او بیّنه بر ساعت پنج است و ما باید تشخیص دهیم که اذان شده است یا نه.

و لذا این که در روایت در باب صوم هم که داریم اگر مشغول خوردن بودید بعد فهمیدید که اذان صبح شده بود، روزه صحیح است به شرط این که فحص کرده باشید: فحص به این نحو است که: «قام فنظر فلم یر شیئاً» یعنی افق را دید بعد فهیمد که صبح نشده است. ولی اگر ساعت را دید که چهار صبح است و سحری خورد بعد فهمید که ساعت خراب شده و ساعت پنج صبح بوده و اذان گذشته است، در این صورت روزه باطل است.

البته علی القاعده روزه در هر دو صورت باطل است زیرا اکل عمدی است و سهواً نبود زیرا فکر می کرد وقت نشده است و غذا خورد که این فرض أکل عمدی است یعنی از روی فراموشی نیست بلکه به خیال این که وقت نشده، بوده است و در خود روایت هم دارد: که اگر افرادی فکر می کردند شب شده است و افطار کردند بعد معلوم شد افطار نشده است باید روزه را قضا کنند لأنهم أکلوا متعمّداً أکل عمدی بوده است یعنی از روی فراموشی نیست. پس علی القاعده روزه باطل است و دلیل مخصّص تنها در مورد «قام فنظر فلم یر شیئاً» وارد شده است.

اینجا هم همین است و بیّنه باید حسّی خبر دهد. و اگر مستند بیّنه حسّی نباشد یا لااقل بیّنه مجملی است که شاید مستندش حسّی نباشد، اعتبار ندارد. مثلاً اگر بیّنه بگوید امروز 24 محرم است این بیّنه هلال را ندیده است بلکه بر اساس تقویم می گوید و کسی هم که می گوید اذان شده است با توجّه به رادیو گفته است.

أصل حجّیّت بیّنه اگر مستند به حسّ باشد بین فقهاء مسلّم است ولی در دلیل حجّیّت بینه گیر کرده اند که چه دلیل مطلقی پیدا کنند؛

موارد متفرّقه داریم: مثلاً در ثبوت هلال، شهادت عدلین حجّت است که می شود گفت عرف الغاء خصوصیّت می کند و می گوییم در وقت نماز هم حجّت است و شهادت عدلین در هلال با شهادت عدلین در دخول وقت تفاوتی ندارد.

به نظر ما یکی از أدله حجّیت مطلق بیّنه، فحوای حجّیت بیّنه در باب قضا است؛ «إنما أقضی بینکم بالبیّنات»: بیّنه یعنی شهادت عدلین با آن فصل خصومت می کردند و قصاص می کردند و حدّ شرب خمر، سرقت را اجرا می کردند و حقوق مالی را اثبات می کردند. حال که در حقوق الناس بیّنه حجّت است خلاف فحوای عرفی است که در احکام شرعی حجّت نباشد.

بله احتمال عقلی وجود دارد که باب قضاوت، خصوصیّت داشته باشد زیرا در باب قضاوت چاره ای نیست و باید فصل خصومت شود و باید مشکلات اجتماعی را حل کرد و قاضی نمی تواند به صرف قطع نداشتن، مردم را به حال خود واگذار کند، و به همین جهت با یمین منکر هم فصل خصومت صورت می گیرد.

این احتمال وجود دارد که شارع بیّنه را به این خاطر حجّت کرده است که فصل خصومت صورت بگیرد و اختلال لازم نیاید، و در احوال شخصیّه اگر بیّنه حجّت نباشد اختلالی در نظام اجتماع حاصل نمی شود. لذا برخی گفته اند با فحوای این خطاب نمی توان حجّیت بیّنه در موضوعات را اثبات کرد.

ولی به نظر ما همان گونه که محقّق همدانی دارد، فحوای عرفی می گوید اگر در امور حقوق الناس که مهم است و برخی از این ها أصلاً فصل خصومت نیست و اجرای حدّ شرب خمر و قذف است، اگر در اینجا بیّنه حجّت است و حقوق الناس را ثابت می کند پس با بیّنه سایر موضوعات شرعیه را نیز می توان اثبات کرد.

نکاتی که برای خصوصیّت حجّیت بیّنه در باب قضاوت گفته می شود عقلاً درست است ولی عرف استفاده می کند که بیّنه به واقع طریقیّت دارد و همین طریقیّت در موضوعات دیگر وجود دارد.

مرحوم خویی فرموده اند؛ ما أصلاً به خود لفظ بیّنه تمسّک می کنیم که پیامبر فرمود: إنما أقضی بینکم بالبیّنات و مسلّم شهادت عدلین از بیّنات بود و بیّنه به معنای ما یبیّن الواقع است «إنی علی بیّنة من ربّی» و لذا معلوم می شود شهادت عدلین، ما یبیّن الواقع است. مرحوم خویی فحوا را مطرح نکرد و قبول ندارد. محقق همدانی به فحوا تمسّک کرد.

این فحوا را اگر نپذیریم و اشکال کنیم به نظر ما این بیان مرحوم خویی اشکال دارد زیرا «إنما أقضی بینکم بالبیّنات» از امام صادق علیه السلام نقل شده است که پیامبر این گونه فرمودند و بیّنه در زمان امام صادق علیه السلام ظهور در شهادت عدلین پیدا کرده بود که با ملاحظه استعمالات روایی معلوم می شود، و شاید پیامبر فرموده اند «إنما أقضی بینک بشهادة عدلین» و امام صادق علیه السلام نقل به معنا کرده اند و از اصطلاح زمان خود استفاده نموده اند و نقل به معنا اشکالی ندارد و لزومی ندارد همان لفظ را بگوید و از اصطلاح زمان خود برای بیان کلام پیامبر استفاده نکند.

یمین طریق به واقع نیست و تنها منشأ قضاوت می شود و یمین منکر باعث می شود که به نفع منکر حکم کنند و دعوای مدّعی ثابت نشود. بله اگر یمین به مدّعی ردّ شد، قول مدّعی با یمین ثابت می شود ولی مبیّن واقع نیست و لذا تعبیر کرد «بالبیّنات و الأیمان». و چون فرض این است که طرفین دعوا دارند و لذا هر چند اقرار هم منشأ قضاوت می شود و زمانی که شخص اقرار می کند دیگر خصومتی نیست. و نمی توان گفت که چون قضاوت بر اساس اقرار هم هست پس بیّنه شامل اقرار هم می شود: بیّنه در زمان امام صادق ظهور در شهادت عدلین دارد و این که اقرار را نگفته اند شاید مفروغ عنه باشد و یا چون در دعوا اقرار متعارف أحد الطرفین متعارف نیست آن را نگفته اند.

علاوه بر این که: بر فرض پیامبر این جمله را فرموده باشند که «إنما أقضی بینک بالبیّنات» باز می گوییم: در مقام بیان این نیست که مطلقاً مبیّن واقع است و شاید شهادت عدلین تنها در باب قضا مبیّن واقع باشد.

مرحوم صدر دلیلی دیگر بر حجّیت مطلق بیّنه اقامه کرده اند؛

تردیدی نیست که أئمه بلکه پیامبر، لفظ بیّنه را بر شهادت عدلین تطبیق کرده اند و از طرفی ارتکاز عقلاء بر حجّیت شهادت عدلین است و لذا وقتی عقلاء می شنود که شرع مقدّس هم به شهادت عدلین تعبیر به بیّنه کرد و بیّنه هم به معنای ما یبیّن الواقع است، عقلا آن را حمل بر ارتکاز خود می کنند و می گویند شارع با ما همسویی دارد و شهادت عدلین مطلقاً حجّت است زیرا ارتکاز عقلا، شهادت عدلین را مطلقاً حجّت می دانند.

نظر ایشان این است که اگر مطلبی که موافق ارتکاز عقلایی است از شارع صادر شد عقلاء از آن لفظ اطلاق می فهمند. مثلاً در روایت می گوید: اسأل فلان: مدلول خطاب این است که سؤال کن و سؤال هم از شخص زنده می شود، جوابت بدهد و عمل کن. و لذا مرحوم خویی فرموده اند این خطاب شامل رجوع به اموات نمی شود. ولی مرحوم صدر فرموده اند که این مطلب موافق با ارتکاز عقلا در باب حجّیت قول خبره است؛ عقلاء در حجّیت قول خبره حیات را شرط نمی دانند و لذا تا این جملات را می شنوند که «فاسألوا أهل الذکر،فاسألوا زراره»، بر ارتکاز عام خود حمل می کنند و دیگر برای حیات مسئول خصوصیّت قائل نیستند.

اینجا هم همین گونه است. بله اگر بحث تعبّد بود می گفتیم که شاید بیّنه بر شهادت عدلین در باب قضاوت منطبق است ولی چون با ارتکاز عام عقلایی موافق است عقلا از این خطاب توسعه می فهمند که موافق با ارتکاز خودشان است.

ایشان می فرماید عکسش هم همین گونه است که اگر ارتکاز عقلاء محدود بود ولی لفظ شارع عام بود اینجا هم خطاب با ارتکاز تقیید زده می شود. مثلاً همین شهادت عدلین شامل دو عادلی که حفظ و ضبطشان خوب نیست و دچار فراموشی شده اند: مثلاً صبحانه می خورد بعد می گوید یادم نیست چه خورده ام، هم می شود که اتکاز عقلا موجب تقیید می شود.

این بیان هم ناتمام است زیرا بر فرض سیره عقلایی را بر حجّیت خبر ثقه یا بیّنه ولو وثوق پیدا نکنیم و ظنّ بر خلاف داشته باشیم، را احراز کنیم؛ ولی این مبنا درست نیست که اگر دلیل امضا مضیّق بود چون ارتکاز موسّع است عقلاء دلیل امضاء را توسعه می دهند؛ مگر عقلاء احتمال نمی دهند که این خطاب و امضاء محدود باشد و شارع نمی خواهد حجّیت مطلق را امضا کند. بله اگر از سکوت بخواهید امضاء را بفهمید حرف دیگری است و در بحث حجّیت خبر ثقه بحث می کنیم، ولی ما قبول نداریم که عقلاء از این خطاب که مضیّق است، توسعه را بفهمند. مثلاً امام أفراد را به زراره و ابوبصیر ارجاع داد و این ها زنده بودند؛ کجا عقلا از این خطاب می فهمند که فتوای مجتهد ولو میّت، حجّت است.

ارتکاز عقلاء می تواند به مثابه قرینه متّصله باشد و تقیید بزند زیرا عقلا استنکار می کنند و باور نمی کنند که شارع بخواهد با اذا شهد عدلان برؤیة الهلال أمر الامام بافطار ذلک الیوم، شهادت عدلین غیر ضبط را حجّت قرار دهد و این موجب انصراف می شود و انصراف سهل است ولی این که خطاب مضیّق را توسعه بدهیم مشکل است.

آیا وقتی که گفتند از زراره سؤال کن و هر چه که گفت عمل کن معنایش این می شود که ولو میّت باشد قولش حجّت است؟ واقعاً عرف از این خطابی که أصحاب را به زراره ارجاع داده است می فهمیم که از هر کسی که أهل خبره است می توان فتوا را أخذ کرد؟؛ ولو زن باشد، بچه باشد، مرده باشد، ولو نعوذ بالله کافر باشد زیرا عقلا در ارتکاز خود بین زن و بچه و مسلمان و کافر فرق نمی گذارند و مثلاً پزشک مسلمان یا کافر باشد اگر خبره ثقه باشد را کافی می دانند.

کلام در این است که این دلیل که در خصوص ارجاع به مجتهد مرد مسلمان زنده است آقای صدر می گوید عرف از آن استظهار توسعه می کند ولی این گونه نیست و ما این را نمی فهمیم و نمی توان در موارد امضای بعض سیره ادّعا کرد که عرفاً تمام سیره امضاء شده است.

لذا تا به حال نتیجه گرفتیم که تنها دلیل ما بر حجّیت بیّنه، همان فحوای عرفی «انما أقضی بینکم بالبیّنات» است که محقق همدانی فرموده اند و بیان آقای خویی و آقای صدر هم ثابت نشد.

و می توانیم، به روایات در موارد متفرّقه نیز استدلال کنیم؛ در ثبوت هلال، در روایت مسعدة بن صدقه که ما خلافاً للسید الصدر و السید السیستانی ثقه می دانیم، در روایت دارد که «الْأَشْيَاءُ كُلُّهَا عَلَى هَذَا- یعنی حلال است- حَتَّى يَسْتَبِينَ لَكَ غَيْرُ ذَلِكَ أَوْ تَقُومَ بِهِ الْبَيِّنَةُ» بیّنه بر حرمت مسموع است یعنی بیّنه بر وجوب مسموع نیست. و عرض کردیم که در زمان امام صادق علیه السلام با توجّه به تتّبع و روایات زیادی که پیدا کردیم؛ بیّنه ظهور در شهادت عدلین در مقابل علم وجدانی، داشته است و لذا تعبیر می کند که «حتّی یستبین لک أو تقوم به البیّنه»

أما راجع به خبر ثقه:

صاحب عروه می فرماید: «و فی کفایة الخبر العدل الواحد اشکال» لزومی ندارد که عدل واحد را بگوید. اگر می خواهد اشکال کند و احتیاط واجب کند باید بگوید و فی کفایة خبر الثقة الواحد اشکال، زیرا بحث در این است که آیا خبر ثقه ولو عادل نیست، در موضوعات حجّت است یا نه؟ عدد معتنا بهی از فقهاء از جمله مرحوم خویی و استاد و آقای صدر گفته اند خبر ثقه در موضوعات حجّت است در مقابل ظاهر مشهور بین متقدّمین و لعلّ المتأخّرین این است که خبر ثقه مادامی که موجب اطمینان نشود حجّیّت ندارد و علیه السید الامام و السید السیستانی. دلیل حجّیّت خبر ثقه را در جلسه بعد بحث می کنیم. و این بحث، بحث مهمّی است.