< فهرست دروس

درس خارج فقه استاد محمدتقي شهيدي

95/08/03

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: کتاب الصلاۀ/حکم نافله در سفر /أدله مشروعیت نافله عشاء

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در رابطه با راه های تصحیح کتاب علل فضل بن شاذان بود.

 

راجع به روایت فضل بن شاذان یکی از راه های تصحیح این بود که ابن قتیبه را توثیق کنیم تا مشکل حل شود:

توثیق علّامه راجع به ابن قتیبه

گفتیم علامه ابن قتیبه را توثیق کرده است: جهت آن این است که علامه در قسم اول از رجال که مخصوص من یعتمد علیه است ذکر کرده می فرماید: علي بن محمد بن قتيبة و يعرف بالقتيبي النيسابوري أبو الحسن تلميذ الفضل بن شاذان فاضل عليه اعتمد أبو عمرو الكشي في كتاب الرجال[1] . قسم أوّل یعنی کسانی که به نظر علامه صحیح می باشد: یعنی امامی عدل می باشند.

راجه به توثیقات علّامه بحث شده است که:

این توثیق اجتهادی است یا غیر اجتهادی که بحث آن گذشت.و لکن آقای زنجانی اشکال می کنند: علامه به طور قطع در رجال اجتهاد می کرده است، نه اینکه خبر می داده است، و إحاله به این می دهند که اگر تتبّع کنید می فهمید که کار علّامه اجتهاد است.و اجتهاد علامه بر دیگران حجّت نیست.

توثیق نجاشی راجع به ابن قتیبه

برخی گمان کرده اند که إبن قتیبه توسّط نجاشی هم توثیق شده است، زیرا نجاشی در دو مورد مطلبی دارد که توهّم این شده که ابن قتیبه مورد تأیید او می باشد؛

مطلب اول: نجاشی این عبارت را ذکر کرده است که : قال أبو عمرو: قال القتيبي: كان الفضل بن شاذان رحمه الله يحب العبيدي و يثني عليه و يمدحه و يميل إليه و يقول: ليس في أقرانه مثله. و بحسبك هذا الثناء من الفضل رحمه الله[2] ؛ همین تعریف فضل در عظمت محمّد بن عیسی بن عبید کافی است: اگر نجاشی إعتماد بر نقل إبن قتیبی نداشته باشد، این مطلب و تعریف از محمّد بن عیسی عرفی نخواهد بود.

و لکن به نظر ما این مطلب ناتمام است:

شاید نجاشی به صدور این مدح وثوق پیدا کرده است؛ چرا که إبن قتیبه أنگیزه ای نداشته است که مطلبی را در مدح محمّد بن عیسی بن عبید از فضل بن شاذان جعل کند؛ زیرا إبن قتیبه با محمّد بن عیسی بن عبید حساب و کتابی نداشته است، و شاید به این جهت نجاشی وثوق پیدا کرده است.

مطلب دوم: نجاشی در مورد مدح یونس بن عبد الرحمن این روایت را ذکر می کند که: و قد ورد في يونس بن عبد الرحمن رحمه الله مدح و ذم.قال أبو عمرو الكشي فيما أخبرني به غير واحد من أصحابنا عن جعفر بن محمد عنه: حدثني علي بن محمد بن قتيبة قال: حدثني الفضل بن شاذان قال: حدثني عبد العزيز بن المهتدي و كان خير قمي رأيته و كان وكيل الرضا عليه السلام و خاصته فقال: إني سألته فقلت: إني لا أقدر على لقائك في كل وقت فعمن آخذ معالم ديني؟ فقال: خذ عن يونس بن عبد الرحمن. و هذه منزلة عظيمة[3] .

این منزلت را إبن قتیبی از امام علیه السلام نقل کرده است؛ ظاهر این است که نجاشی این منزلت را برای یونس قائل شده است، پس این نقل را قبول دارد.

این مطلب هم ناتمام است زیرا:

و هذه منزلة عظیمة؛ یعنی این حدیث، منزلت عظیمه یونس را نزد امام نشان می دهد، و لکن حال این حدیث سنداً تمام است یا تمام نیست، در مقام بیان آن نیست.

لذا این ها دلیل بر وثاقت ابن قتیبه نیست.

إدعای آقای سیستانی

أمّا اینکه آقای سیستانی فرموده اند که سند صحیح نیست زیرا:

فضل بن شاذان گفته است که از امام رضا شنیده است و صدوق طبق نقل آنان، این مطلب را از فضل نقل کرده است، در حالی که محرز نیست فضل از امام رضا حدیثی نقل کرده باشد؛ زیرا فضل بعد از شهادت امام رضا هنگامی که از نیشابور به کوفه رفت، با حسن بن علیّ بن فضال ملاقات کرد که بعد از هفت سال از شهادت امام رضا فوت کرد، که از خود تعبیر می کند: «هو شیخ کبیر و کان یحترمنی و أنا غلام حدث»؛ حال این حدث غلام، چگونه می تواند چند سال قبل از این ماجرا امام رضا را درک کرده باشد و از أصحاب امام رضا باشد؟!

و نیز نجاشی در مورد پدر فضل می گوید: الفضل بن شاذان بن الخليل أبو محمد الأزدي النيشابوري (النيسابوري) : كان أبوه من أصحاب يونس و روى عن أبي جعفر الثاني و قيل [عن‌] الرضا أيضا عليهما السلام و كان ثقة أحد أصحابنا الفقهاء و المتكلمين. و له جلالة في هذه الطائفة و هو في قدره أشهر من أن نصفه[4] ، سپس می گوید: أحد أصحبنا الفقهاء و المتکلمین، و تعبیر نمی کند: و کان من أصحابنا المتکلّمین، یعنی با واو عطف نمی آورد و به صورت جمله مستأنفه می آورد که نشانگر این است که: از این جا در مورد خود فضل صحبت می کنم و جمله مستأنفه که مربوط به پدر فضل بود تمام شد.

حال آقای سیستانی می فرماید: ثابت نیست که پدر فضل از أصحاب امام رضا باشد، چگونه پسر از أصحاب امام رضا می تواند باشد؟!

و لکن ما پاسخ می دهیم:

پدر ممکن است گرفتار مشغولیت های زندگی بوده است، سراغ امام نرفته است و لکن فضل شخص با فضیلت و با استعدادی بوده است و به سراغ امام رضا رفته است؛

و أمّا حدث غلام: به سن بین 20تا 25 سال نیز صادق است، و استبعادی ندارد که چند سال قبل از ملاقات با ابن فضال محضر امام را درک کرده باشد؛ مثلاً در مورد علی أکبر علیه السلام تعبیر برز إلیه غلام می کنند؛ در حالی که او از امام سجاد بزرگتر بوده است که صاحب فرزند چهار ساله یعنی امام باقر علیه السلام بوده است.

این مطالب أموری نیست که در مقابل کلام فضل که می گوید این روایات را مرّة بعد مرّة از امام شنیدم مقاومت کند.

علاوه بر اینکه وثوق به صدور پیدا می شود: چه کسی در این سند دروغ گفته است! آیا چند مرتبه خطاء می شود، هم در نقل کتاب علل و هم در مشیخه صدوق؟! این روایت سه سند دارد که بعید است هر سه دروغ باشد.

نتیجه بحث در روایت علل

بنابراین به نظر ما این روایت تمام است و مقتضای صناعت این است که وتیره در سفر ساقط نشود و لکن چون خلاف مشهور است احتیاط واجب ترک آن است.

دلیل دومِ محقق همدانی بر مشروعیت نافله عشاء در سفر

صحیحه حلبی: قال: سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام): هل قبل العشاء الآخرة و بعدها شي‌ء؟ قال: لا، غير أنّي أُصلي بعدها ركعتين و لست أحسبهما من صلاة الليل

فرموده است طبق این روایت رکعتین بعد العشاء ارتباطی به فریضه عشاء ندارد و مستقل است.

آقای خوئی فرموده است: مشخص نیست که نافله عشاء باشد، بلکه محتمل است که همان دو رکعت مستقلّی باشد که در روایات دیگر به آن اشاره شد که جدای از وتیره دو رکعت دیگر هم حضرت می خواندند.

این مطلب آقای خویی که ما هم در جلسه قبل گفتیم، مستبعد است: حضرات نافله عشاء می خوانده اند، حال حضرت این نافله عشاء را ذکر نکند و مراد آن دو رکعت مستقلّ باشد که من بعد از عشاء آن را می خوانم، این بعید است.

دلیل سوم

نسبت بین دو طائفه از روایات عموم من وجه است:

طائفه أوّل: من كان يؤمن باللّه و اليوم الآخر فلا يبيتن إلا بوتر ؛ مراد از وتر نافله عشاء است: در روایت علیّ بن أبی حمزه تصریح می کند: تعنی الرکعتین بعد العشاء قال نعم. اطلاق این طائفه شامل سفر نیز می شود.

طائفه ثانیه: إذا صلحت النافة فی السفر تمّت الفریضة؛ که اطلاق آن شامل نافله عشاء نیز می شود که در سفر قصر می شود.

پس در نافله عشاء در سفر تعارض بالعموم من وجه می کنند؛ اگر تأکید من کان یؤمن بالله موجب أقوائیّت ظهور نشود و به این جهت مقدّم نشود، تعارض خواهند کرد و رجوع به اطلاقات می شود: صحیحه فضیل بن یسار که نافله عشاء را مشروع کرده است: فی السفر و الحضر.

مناقشه اول آقای خویی

آقای خوئی اشکال کرده و فرموده اند: به چه دلیل نماز وتر همان وتیره است، نماز وتر همان وتر در نماز شب است، و بیتوته هم یعنی صبح کردن؛ صبح نکند مگر اینکه نماز وتر را بخواند.

أمّا روایت علیّ بن أبی حمزه؛ این روایت ضعیف السند است؛ نه فقط به جهت علیّ بن أبی حمزه، بلکه مجاهیل در سند می باشد: صدوق در علل الشرایع می فرماید: حدثناد علیّ بن محمّد .... موسی بن عمران و محمّد بن أبی عبدالله مجهول می باشند.

جواب

این اشکال ناتمام است:

چرا که ظاهر لایبیتنّ این است که به خواب نرود مگر اینکه نماز وتر را بخواند، و نماز وتر در نماز شب معمولاً بعد از خواب و قبل از اذان خوانده می شود: بات به معنی أصبح و إصباح که صبح کردن باشد و یا به معنای شب را به پایان بردن نیست، در لغت نیامده است، بلکه بات یعنی دخول در لیل می باشد: کتاب العین و المحیط می گویند: البیتوته دخولک فی اللّیل؛ پس فلا یبیتنّ یعنی شروع در بیتوته (در رختخواب) نمی کند، مگر اینکه نماز وتر بخواند؛

شواهد: 1-من بات عن عشاء الآخرة إلی نصف اللیل فلا أنام الله عینه؛ این بات به معنای پایان بردن شب نیست، خود روایت تصریح به نصف اللّیل می کند: کسی اگر تا نصف شب نماز را نخواند مورد نفرین قرار می گیرد.

2-یا مثلاً در مورد کسی که چند زن دارد می گویند: فإذا بات عند واحدة بات عند الأخری؛ 10 دقیقه به إذان صبح مانده برود، باتها عندها صدق می کند؟!

3-ینبغی للرجل إذا أسنّ أن لا یبیت إلاّ و جوفه من الطعام ممتلئ؛ یعنی شب را به صبح نرساند، مگر اینکه شکم او پر از غذا باشد و لو به اینکه 10 دقیقه قبل از اذان صبح غذا بخورد؟!

4-یا مثلاً در روایت مفضل آمده است: یستحب للرجل اذا اکتحل أن لا یبیت إلا و فی جوفه طعام

5-در صحیحه ابن أبی عمیر از حماد است که: اذا بلغ الرجل خمسین سنۀ فلا یبیتن و فی جوفه شیء من السمن

أما (بت بمنی)؛ ظهور اطلاقی آن این است که تمام شب در منی باشد. و لکن گاه می گوید: فلا تبیتن بمنی إلاّ بعد ...؛ یعنی شروع در بیتوته نکن إلاّ بعد از این کار.

لذا به نظر ما ظاهر لایبیتن الا بوتر نافله عشاء است.

مناقشه دوم آقای خویی

اشکال دوم آقای خوئی: حال که نسبت عموم من وجه شد؛ بعید نیست این طائفه دوم حاکم باشد: طائفه أوّل أصل مشروعیّت نافله عشاء را می گوید و لکن طائفه دوم می گوید: این نوافلی که مشروعیّت آن را بیان کردیم، در سفر مشروع نیست؛ یعنی این طائفه دوم ناظر و حاکم بر دلیل مشروعیّت نوافل است.

و به نظر ما این اشکال وارد است.

دلیل چهارم بر مشروعیّت نافله عشاء در سفر

آقای خوئی فرموده اند: از صحیحه فضیل بن یسار فهمیدیم؛ نافله عشاء برای عشاء جعل نشده است؛ بلکه برای جبران فوت احتمالی وتر می باشد؛تعدّ برکعة مکان الوتر. فلذا در روایات نافله عشاء جزء نوافل حساب نشده است و آن را پنجاه رکعت شمرده اند و روایت (إذا صلحت النافله تمّت الفریضه) ناظر به همان نوافل یومیه است که به جهت فرائض جعل شده است.

مناقشه

این دلیل هم ناتمام است: زیرا ظاهر از صحيحة عبد اللّه بن سنان "عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال: الصلاة في السفر ركعتان ليس قبلهما و لا بعدهما شي‌ء إلا المغرب ثلاث" این است که بعد از نماز عشاء هیچ نماز نافله ای نیست، در حالی که عرفاً بر وتیره صدق می کند که نافله بعد از عشاء است، حال حکمت استحباب آن چیست، از نوافل أصلیه هست یا نه، کاری به آن نداریم.

دلیل پنجم

آقای خوئی فرموده است: مفهوم وصف فی الجملة حجّت است؛ یعنی اگر خطابی بگوید اکرم العالم العادل معلوم می شود اکرام عالم مطلقا واجب نیست و گرنه این قید لغو می شد.

در صحيحة محمد بن مسلم عن أحدهما (عليه السلام) قال: سألته عن الصلاة تطوعاً في السفر، قال: لا تصل قبل الركعتين و لا بعدهما شيئاً نهاراً قید (نهاراً) آمده است که وجود این قید به این معنی است که: نافله عشاء مراد نیست؛ نافله مغرب که از ابتدا ممکن نیست که مراد از این روایت باشد تا در ذیل از آن احتراز کند: زیرا نماز مغرب سه رکعت است و دو رکعتی نیست، بنابراین در صدد إحتراز از نافله عشاء است؛ بنابراین این روایت خاصّ می باشد و اطلاقات عدم مشروعیّت نافله ی نمازهای چهار رکعتی در نافله تقیید زده می شود.

و لکن آقای خوئی به جهت شهرت بر عدم مشروعیّت، فتوی به استحباب و مشروعیّت نمی دهند و می فرمایند: احتیاط این است که به قصد رجاء خوانده شود.

مناقشه

و لکن این مطلب ناتمام است: لغویّت یک قید باید عرفی باشد؛ اگر نافله عشاء نیز در سفر ساقط باشد، آیا این خطاب لغویّت عرفیه دارد؛ امام این را می فرماید: از این جهت که در شب نافله فی الجملة مشروع است؛ نافله مغرب و نافله شب مشروع می باشد؛ صحیح است که مغرب رکعتین نیست و ثلاث رکعات است و لکن ذکر قید نهاراً برای إحتراز از نافله مغرب و نافله لیل لغو نیست؛ یعنی برای نمازهای در روز در سفر نافله نخوان، که ظهور آن این است که در شب فی الجمله نافله مشروع می باشد و لکن آیا نافله عشاء نیز مشروع است یا مشروع نیست، از این روایت استفاده نمی شود.

یعنی اگر در خطاب دیگر گفته شود: نافله عشاء را هم در سفر نخوان، عرفاً قید نهاراً لغو و مستهجن نمی شود.

و اگر نافله صبح هم نافله شب باشد، این دیگر واضح تر خواهد بود که حضرت می خواهند إحتراز از نافله صبح در سفر کند که نماز دو رکعتی است، بلکه حتی اگر نافله صبح نافله در شب نباشد و لکن صحیح است برای کسی که نماز شب را خواند است نافله صبح را بعد از نماز شب بخواند و حضرت از آن إحتراز می کنند.

نتیجه بحث در حکم نافله وتیره در سفر

لذا تنها دلیل برای مشروعیت نافله عشاء در سفر روایت فضل بن شاذان است.

جهت دیگر بحث:

آیا می توان بر مقداری از این نوافل إکتفاء کرد؛ برای مثال از 8 رکعت نافله ظهر، 2 رکعت بخواند.


[1] الخلاصةللحلي ص : 94.
[2] رجال النجاشی ص: 334.
[3] رجال‌النجاشي ص : 447.
[4] رجال‌النجاشي ص : 307.

BaharSound

www.baharsound.ir, www.wikifeqh.ir, lib.eshia.ir

logo