< فهرست دروس

درس خارج اصول استاد شب‌زنده‌دار

94/10/27

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: بررسي بحث يازدهم: آيا اين گونه تعبيرات «يقدم الادلة علي الاصل»، «ترجيح الادلة علي الاصول» صحيح است؟/برائت

خلاصه جلسه قبل:

در جلسه قبل به بحث يازدهم پرداخته شد که در کلمات گاهي گفته مي‌شود اماره بر اصل مقدم است. يعني واژه «تقديم» يا «ترجيح» به کار برده مي‌شود. گفته شد تعبير از «تقديم» و «ترجيح» صحيح نيست به خاطر آن تحقيقاتي که در رابطه بين اصل و اماره شده که آن تحقيقات نشان مي‌دهد که در اين جا به کار بردن اين دو واژه صحيح نيست. در مقام توضيح گفته شد که در رابطه با امارات و اصول پنج نظر وجود دارد که با توجه اين نظرات به دست آورده مي‌شود که استفاده از اين دو واژه در اين جا صحيح نيست.

نظر اول: موارد امارات تخصصاً از تحت موارد اصول خارج است،

نظر دوم: ادله امارات بر ادله اصول حاکم هستند.

نظر سوم: ادله امارات بر ادله اصول وارد هستند.

نظر چهارم: ادله امارات با ادله اصول توفيق عرفي دارد.

نظر پنجم: ادله امارات ادله اصول را تخصيص مي‌زند.

بسمه تعالي

اعوذ بالله من الشيطان الرجيم بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين و صلي الله تعالي علي سيدنا و نبينا أبي القاسم محمد و علي آله الطيبين الطاهرين المعصومين لا سيما بقية الله في الارضين ارواحنا فداه و عجل الله تعالي فرجه الشريف.

ادامه سخن در بحث يازدهم: آيا اين گونه تعبيرات «يقدم الادلة علي الاصل»، «ترجيح الادلة علي الاصول» صحيح است؟

بحث در اين بود که اين اطلاقاتي که در کلمات اصحاب بعضاً ديده مي‌شود که مي‌گويند اماره مقدم است بر اصل يا مقدم مي‌شود و ترجيح دارد بر اصل و يا اين که گفته مي‌شود يخرج عن الاصل بالدليل، يا يخصص الاصل بالدليل. اين تعبيراتي که در کتب فقهيه به خصوص کتب فقهيه مثل عصر صاحب رياض، صاحب مستند و امثال ذلک هست، شيخ مي‌فرمايد اين‌ها تعبيرات مسامحه‌آميز است و علي الحقيقه نيست.

براي توضيح اين مطلب گفتيم بايد مباني تقديم را نگاه کنيم ببينيم که آيا اين طور هست يا نيست. خب براساس تخصص گفتيم تقديم معنا ندارد، ترجيح معنا ندارد. براساس حکومت هم چنين، براساس ورود هم چنين که اين سه تا را توضيح داديم.

فرضيه چهارم:

راه چهارمي که در بعض کلمات مثل محقق خراساني قدس سره هست اين است که فرمودند وجه تقديم (که همانطور مشاهده مي‌شود مرحوم آخوند به همين تعبيري که شيخ ناخشنود است از آن فرموده «وجه تقديم») وجه تقديم امارات بر اصول نه تخصص است، نه تخصيص است، نه ورود است و نه حکومت است. بلکه عبارت است از توفيق عرفي. گاهي دو دليل وقتي بر عرف عرضه مي‌شود و عرف آن‌ها را از گوينده مي‌شنود، گاهي يکي را قرينه بر ديگري قرار مي‌دهد، گاهي هر دو با هم ديگر باعث مي‌شوند که در هر دو تصرف بشود و دست از آن ظهوري که لولا ديگري داشت برمي‌دارد و اين جور جمع مي‌کند. مثلاً فرض کنيد که يک دليل آمده گفته «اذا ظاهرت اعتق رقبةً مؤمنة»، ديگري گفته «اذا ظاهرت صمّ ستين يوماً»، هر کدام از اين‌ها را نگاه مي‌کنيم يک وجوب تکليفي عيني بر گردن ما گذاشته. اما چون از خارج مي‌دانيم که ما دو تا تکليف شارع براي ظهار جعل نکرده. چون اين را مي‌دانيم، عرف اين جوري جمع مي‌کند مي‌گويد خب آن وجوب، وجوب تعييني است، دست از تعيين آن برمي‌دارد، دست از تعيين اين هم برمي‌دارد. و حمل بر چه مي‌کند؟ بر تخيير مي‌کند. مي‌گويد آن اصل وجوب را مي‌گويد اما تعيينيتش ديگر مراد نيست، اين طرف را هم حمل بر اصل وجوب مي‌کند و مي‌گويد تعيينيتش مراد نيست، شارع که يک جا آن را گفته، يک جا آن را گفته به خاطر اين است که عِدل‌هاي واجب تخييري هستند. يک جا به يک مکلفي آن عِدل را فرموده، جاي ديگري به يک مکلف ديگري آن عِدل را فرموده. اين جوري بين‌ آن‌ها را جمع مي‌کند. و گاهي به اين شکل جمع مي‌کند که در يکي به خاطر ديگري تصرف مي‌کند، مثل اين که مي‌بينيد در يکي حکم رفته روي عنوان اولي و در ديگري حکم رفته روي عنوان ثانوي. آن گفته اين حرام است، آن گفته که اگر مضطر شدي حلال است. خب جمع مي‌کند. مي‌گويد آن به عنوان اولي است و اين به عنوان ثانوي است. حالا آقاي آخوند مي‌فرمايد در امارات و اصول هم ما مي‌بينيم وقتي اين به عرف عرضه مي‌شود، چنين توفيري به آن ايجاد مي‌کند، حالا ولو فلسفه‌اش را هم نفهميم، لمّش را هم نفهميم چيست. عرف تحيري پيدا نمي‌کند. نمي‌گويد تعارض کردند. خب وقتي اين جور شد، پس در نظر عرف ناهماهنگي وجود ندارد بين امارات و اصول. وقتي ناهماهنگي وجود ندارد پس تقديم معنا ندارد، ترجيح معنا ندارد. اين‌ها دو تا کلام هماهنگ هستند. پس بنابر اين اساس هم تمام است.

سؤال: بين ادله امارات؟

جواب: هم خودشان،‌ هم ادله‌شان.

مرحوم آقاي آخوند قدس سره در کفايه يک تعليلي هم ذکر فرموده. فرموده علت اين که عرف در موارد اصول و امارات، امارات را مقدم بر اصول مي‌دارد، اين است که به ذهنش آمده که اگر ما بخواهيم اصول را بر امارات مقدم بداريم، اين محذور دارد، اگر امارات را بر اصول مقدم بداريم، عکس آن کار بکنيم، اين محذوري ندارد. و اين جا هم يکي بالاخره بر ديگري مقدم بايد بشود چون هر دو صَدَرَ من الشارع، صَدَرَ من المتکلم. يک وقت هست که نه، مثل متعارضيني است که مي‌گوييم خب تعارضا، تساقطا، برود پي کارش، اما در اين موارد مي‌دانيم که اين چنين نيست براي اين که ديگر نه امارات، نه اصول، پس چه؟ بنابراين يکي از اين‌ها بايد مورد نظر متکلم باشد. حالا چون اين چنيني است، مي‌بينيد اگر بخواهد امارات را بر اصول مقدم بدارد، محذوري پيش نمي‌آيد. اما اگر بخواهد اصول را بر امارات مقدم بدارد محذور پيش مي‌آيد. آن محذور عبارت است از اين که يا تقديم بلاوجه است، يا تقديم علي وجهٍ دائر است. بنابراين چون اين چنيني است تقديم مي‌کند امارات. حالا اين يک قدري توضيح مي‌خواهد.

گرچه ما وجوه عشره‌اي قبلاً عرض کرده بوديم و حالا اين‌ها را به نحو فهرست‌وار تکرار مي‌کنيم در اين جا براي اين که اين فرمايش شيخ توجيه بشود و خب تذکاري هم هست براي ماسبق.

اگر ما امارات را بر اصول مقدم بداريم مشکلي پيش نمي‌آيد. مثلاً اين را در دليل استصحاب و اماره پياده کنيم. يک واقعه‌اي است که حالت سابقه‌اش را مي‌دانيم، يک موردي است حالت سابقه‌اش را مي‌دانيم، و در همين مورد يک اماره‌اي هم برخلاف حالت سابقه قائم شده. مثلاً اين قبلاً حلال بوده، حالت سابقه اين بوده و حالا دليلي اقامه شده بر اين که اين حرام است، اماره‌اي قائم شده بر اين که اين حرام است. در اين جا ما اگر دليل اماره را بر استصحاب مقدم بداريم مشکلي پيش نمي‌آيد چرا؟ براي اين که دليل استصحاب گفته «لاتنقض اليقين بالشک بل انقضه بيقينٍ آخر» ما اگر به اين اماره دست از دليل استصحاب برداريم، به منهي عنه دليل استصحاب عمل کرديم؟ با آن مخالفت کرديم؟ آن گفته بود «لاتنقض اليقين بالشک» ما که به شک رفع يد از آن حليت سابقه نکرديم. ما در اين جا به اماره رفع يد کرديم، اماره که شک نيست. اگر به خودش نگاه کنيم که شک نيست اگر به دليل اعتبارش نگاه کنيم، دليل اعتبارش هم امري قطعي و يقيني است که دارد مي‌گويد اين معتبر است و حجت است. پس بنابراين اگر به اماره عمل کنيم هيچ گونه مخالفتي با مفاد آن اصل نکرديم. ولي اگر عکسش را انجام بدهيم، اين جا مي‌گوييم استصحاب مي‌کنيم. خب اين استصحاب بخواهد حجت باشد و بگوييم آن معتبر و مقدم است بايد يکي از دو امر باشد. يا همين جوري بلاوجه بگوييم دل‌مان کشيده استصحاب را مقدم بگذاريم و به وجهي استناد نکنيم. خب تقديمِ بلاوجه، بلاوجه است. و يا اين که علي وجهٍ دائر بياييم بگوييم که اين که ما اين را تقديم کرديم به خاطر اين است که با وجود اين دليل استصحاب، اماره حجت نيست و اماره چرا حجت نيست به خاطر حجيت دليل استصحاب. پس بنابراين حجيت دليل استصحاب متوقف مي‌شود بر عدم حجيت اماره در مانحن فيه و عدم حجيت اماره هم متوقف است بر حجيت دليل استصحاب. اگر بخواهيم اين جور تعليل کنيم خب دور لازم مي‌آيد. اگر اين جور تعليل نکنيم خب بلاوجه مي‌شود. چيز ديگري هم که در عالم وجود ندارد که به آن بخواهيم استدلال کنيم. يک مخصِّصي، يک مقيدي، يک چيز ديگري هم که نداريم غير از همين دليل استصحاب و دليل اماره. و غير خود اماره و غير مفاد دليل استصحاب. امر آخري هم که وجود ندارد. خب آقاي آخوند فرموده چون عرف مي‌ديده اين جوري است پس آن را مقدم مي‌دارد که البته خب بايد ما فرض کنيم که عرف يک عرف دقيق النظري است. يعني بچه‌ها هم اين محاسبه را در ذهن‌شان مي‌آورند که علي وجهٍ دائر است، خب اين در ذهن بچه‌ها و عرف عام نيست. بله ادقاء عرف ممکن است وليکن بخواهيم بگوييم حتي بچه‌ها هم و عرف عام همه اين کار را مي‌کنند به اين وجه، به خاطر اين وجه اين تعليل يک مقداري سنگين است قبول کردنش که به خاطر اين است. اين را بايد گفت اين، دأب عقلايي است حالا يک عده‌اي ممکن است متوجه اين جهت شدند، اين دأب شده و آن‌ها هم ديگر بالاخره در اين جامعه دارند زندگي مي‌کنند، با اين مردم دارند زندگي مي‌کنند، آن هم مثل لغت است. در لغت چون در يک جامعه‌اي دارد زندگي مي‌کند که آن‌ها از اين لفظ، اين معنا را اراده مي‌کنند و کم‌کم همين رسوخ مي‌کند در ذهن انسان. اين جا هم همين جور است. مي‌بينند وقتي اماره است به اصل مراجعه نمي‌کنند. ولو اين که وجه اين که نمي‌کنند، ادقاءشان به خاطر اين جهت اين تصميم را گرفتند و اين بنا را گذاشتند.

فرضيه ششم:

در همين جا در پرانتز عرض مي‌کنيم که آن وجه ششم را مي‌توانيم همين برهان قرار بدهيم. يعني نه که اين، برهانِ توفيق عرفي باشد. يک توفيق عرفي داريم، يکي هم به اين برهان تمسک کنيم ولو غمض عين کنيم از اين که عرف اين کار را مي‌کند. مي‌گوييم برهان اقتضاء مي‌کند که ما اين کار را بکنيم که آن طور که آن جا عرض کرديم بعضي‌ها هم به همين برهان تمسک کردند و وجه تقديم امارات بر اصول را برهان قرار دادند و برهان‌شان هم همين است که بيان شد.

سؤال: در مقام فهرست ديگر، مختارتان که نيست.

جواب: نه، مختار نه.

سؤال: چون ده مورد را هم که مي‌گفتيد، مي‌گفتيد مختارتان را بعداً مي‌گوييم.

جواب: نه، آن که عرض کرديم اين است که حالا هم عرض مي‌کنيم. داوري به اين است که ما ادله امارات و اصول را يکي يکي بررسي کنيم. چون اين وابسته به اين است که مفاد ادله چيست، تا بفهميم که کدام يک از وجه‌ها درست است. مثلاً ممکن است بگوييم حکومت است چون از ادله، ظاهر است که شارح است. ممکن است بگوييم ورود است چون از ادله استظهار بکنيم به اين که حجت، موضوع است.

سؤال: مختارتان را نفرموديد.

جواب: نه نگفتيم به خاطر همين جهت که اين وابسته است به اين که در کل موردٍ موردٍ بايد اين محاسبه بشود. ولي شايد هم نتوانيم يک حرف عامي بزنيم. يعني ممکن است ادله امارات بعضها مع بعض تفاوت داشته باشد. همين طور با يک چوب نمي‌شود همه را راند و يک جور گفت.

خب اين هم به خدمت شما عرض شود که...

و آخرين وجه که ما همه آن‌ها را گفتيم بيشتر براي اين که به اين آخري برسيم. وجهي که مرحوم شيخ رضوان الله عليه اين جا فرموده تخصيص است. يعني مي‌شود وجه هفتم در حقيقت.

سؤال: استاد اين برهاني که براي مبناي آخوند آورديد، وجه عدم تقديم اصل بر اماره شد اما وجه تقديم اماره بر اصلش مبتني بر حکومت است؟

جواب: نه، اين است که بالاخره اين دو تا بايد يکي‌شان بر ديگري مقدم بشود. اين طور نيست که اين‌ها تعارضا تساقطا و هر دو کنار بروند.

سؤال: شما در توضيحش گفتيد چون اين علمي است و مبتني بر علم است دليلش، لذا مقدم مي‌شود. فرموديد که چون علم محسوب مي‌شود يعني ديگر لاتنقض اليقين بالشک نيست. پس ما اين را شک حساب نمي‌کنيم.

جواب: شک نيست. چون به اماره دارد عمل مي‌کنيد، شک نيست. پس بنابراين کاري نداريم که اين مي‌شود علم و موضوع آن را از بين مي‌برد، اين را نمي‌گوييم. مي‌گوييم او گفته لاتنقض اليقين بالشک يعني به سبب شک نقض نکن. ما که با اماره نقض مي‌کنيم آيا با شک‌مان داريم نقض مي‌کنيم؟ نه. با چه داريم نقض مي‌کنيم؟ يا با خود اماره بايد گفت يا با آيه نبأ. آيه نبأ گفته به اين اماره عمل کن. کاري نداريم مفاد آيه نبأ چيست. ما مي‌گوييم نقض مي‌کنيم حالت سابقه را به واسطه چه؟ به واسطه آيه نبأ که فرموده که خبر واحد حجت است.

سؤال: بدون اين که علم ...

جواب: بله، کار نداريم به اين جهاتش. پس بنابراين از آن طرف حرف اين است که اگر به اماره اخذ بکنيم، داريم بالآيه نقض حالت سابقه را مي‌کنيم. اما اگر شما بياييد به واسطه عمل به استصحاب، با استصحاب از اماره دست برداريد، آن مي‌شود يا بلاوجه يا به وجهٍ دائر.

فرضيه پنجم:

اما بيان ديگر، بياني است که شيخ اعظم در رسائل اين را توضيح دادند و بيان فرمودند.

فرمودند که امارات بر دو قسم هستند. يکي اماراتي است که علم آور است، قطع آور است سنداً و دلالةً. در اين موارد تخصيص نيست بلکه ورود است. بايد گفت ورود هم نيست بلکه تخصص است. اما در مواردي که اماره ما علم‌آور نيست، حالا يا سندش ظني است، يا دلالت يا هر دو. در اين موارد ايشان تقريب مي‌فرمايند که تخصيص است و در حقيقت ادله اصول، تخصيص مي‌خورد به ادله امارات به اين توضيح:

خب ادله اصول که روشن است، موضوعش چيست؟ شک در حکم واقعي است. «کل شيءٍ حلال حتي تعلم أنّه حرامٌ بعينه» يعني هر چيزي که نمي‌داني حلال است يا حرام است، در واقع حلال است. «رفع ما لايعلمون» هر چيزي را نمي‌داني واجب است، واجب نيست، حرام است، حرام نيست، رُفع، برداشته شده. «کل شيءٍ مطلق حتي يرد فيه النهي» يعني هر چيزي آزاد و رها است يعني هر چيزي که چطوري است؟ آن غايت، عنوان مي‌دهد به صدر. يعني هر چيزي که نمي‌داني ورد فيه نهي أم لا، نهي هم اين جا چيست؟ از باب مثال است يعني حکم است. خصوصيت ندارد اين نهي. هر چيزي که نمي‌داني شارع حکم الزامي در باره آن دارد يا ندارد، اين مطلق است تا اين که حکم الزامي آن را بفهمي. پس بنابراين وقتي به ادله اصول نگاه مي‌کني، مي‌بيني براي شيءِ مشکوک حکمُه الواقعي چه جعل کرده؟ آمده يک حکم برائت يا اشتغالي يا احتياطي يا چيزي را جعل کرده. در مورد امارات، قهراً چون امارات علم براي ما که نمي‌آورد. در مورد امارات ما علم نداريم، پس ادله اصول حتماً تطبيق به موارد امارات مي‌شود. از آن طرف امارات چه چيزي براي ما ايجاد مي‌کند؟ چه ره‌آوري براي ما امارات دارد؟ مثل همين شرب تتن، خبر واحد قائم شده که «شربُ التتن محرّمٌ» ما به خود اين روايتي که مي‌گويد «شرب التتن محرمٌ» نگاه مي‌کنيم، اين که علم نمي‌آورد براي ما که شرب تتن حرام است. دارد يک اخباري مي‌کند که شارع فرموده شرب تتن حرام است. به دليل حجيت اين که نگاه مي‌کنيم که آيه نبأ باشد، ادله ديگر باشد، آن ادله ديگر به ما چه مي‌گويد؟ مي‌گويد اين حجت است. معناي اين که اين حجت است به دلالت التزام اين است که اين حرمتي که آن دارد مي‌گويد، درسته و اين محرّم است. پس بنابراين ادله حجيت مفادش ولو به دلالت التزام، اين است که اين شيئي که قامت عليه الامارة الدالة علي الحرمة، حرامٌ. خب حرامٌ في الواقع يا حرامٌ في مرتبة الظاهر؟ يعني حرام در مرحله ظاهر است. حالا که شما عالم به واقع نيستي، شاک در واقع هستي، حکم واقعي‌اش را نمي‌داني، يک اماره‌اي پيش شما قائم شده است، اين، حرام است. پس همان جور که اصل يک حکم ظاهر ره‌آوردش بود يعني در ظرف شک در حکم واقعي يک حليتي را براي شماها آورد، اماره هم با توجه به دليلِ حجيتش راه‌آوردش اين است که در حالي که حکم واقعي را نمي‌داني و شک در حکم واقعي داري، من حرمت قرار دادم براي اين شرب تتن. پس آن يک حکم ظاهري است و اين هم يک حکم ظاهري است. در عرض هم دارند اين جوري مي‌گويند. آن ره‌آوردش اين است، اين هم ره‌آوردش اين است. اين مطلب حتي از بعضي از عبارات اصحاب هم که گفتند که علمِ مجتهد مستفادٌ من صغري الوجدانية و کبري البرهانية، اين جوري گفتند. گفتند هر مجتهدي وقتي در مقام استنباط برمي‌آيد، يک صغرايي را مي‌گويد: هذا ما ادي اليه ظني، و کل ما ادي عليه ظني فهو حکم الله في حقي و في حق مقلدي فهذا حکم الله في حقنا. اين عبارتي که فقهاء و اصوليون دارند خودش نشانه چيست؟ خودش نشانه اين است که اين حکم‌ها براي مقام ظن است، براي مقامي است که واقع براي ما مشکوک است،‌ معلوم نيست. پس مفاد امارات هم، هم به حسب آن چه که خودمان محاسبه مي‌کنيم، مي‌بينيم براي مقام شک در حکم واقعي است و اين حکم ظاهري است. و هم به حسب برداشت بزرگان و علما که اين عبارت، مأثور از آن‌ها است. آن‌ها هم همين را فهميدند. پس بنابراين اين دو تا شاخ به شاخ در يک مورد هستند. حالا که در يک مورد هستند، اگر ما بيايم اماره را بر اصل مقدم بداريم، در حقيقت چه کرديم؟ تخصيص زديم دليل اصل را. آن مي‌گفت کل شيءٍ که نمي‌داني حلال است يا حرام است، حلال است. پس شرب تتن طبق اين حرف بايد حلال باشد. اين يکي مي‌گفت اگر اماره‌اي قائم شد بر اين که اين حرام است، آن حرام است. و اين جا هم اماره قائم شده بر اين که اين حرام است. آن دليل آيه نبأ يا ادله ديگرِ حجيت خبر واحد، مي‌گويد آن حرام است در همين جايي که نمي‌داني حکم واقعي آن چيست. بنابراين وقتي مفاد اين دو تا يکي شد، اگر شما اماره را بر اصل بخواهيد مقدم بداريد، بايد تخصيص بزنيد دليل اصل را، بگوييد مراد جدي او اين مورد نيست.

سؤال: ... خاص بر عام مقدم است.

جواب: خب اين جا خاص بر عام مقدم مي‌شود. اين جا اشکالي ندارد. حالا اين علي المباني، ديگر مختلف مي‌شود.

اگر شما بگوييد تقديم خاص بر عام يک جمع عرفي است، با هم تهافت ندارند عام و خاص، باز تقديم معنا ندارد.

سؤال: تقديم که ديگر شاخ و دم ندارد. اين‌ها يک تعارض بدوي دارد، خاص را بر عام مقدم مي‌کنند.

جواب: ببينيد دأب عرف بر اين است که ذو القرينه را معنا نمي‌کنند مادامي که قرينه ...

سؤال: يعني واژه تقديم را حضرتعالي مي‌خواهيد بگوييد که وقتي که تعارض مستقر است آن وقت ترجيح ...

جواب: اين فرمايش شيخ است، من عرض نمي‌کنم. شيخ مي‌فرمايد: تقديم براي کجاست؟ تقديم براي آن جا است که تعارض باشد. حالا در مورد اين جا هم ترجيح مي‌دهيم.

سؤال: آخه يک چيز خلاف وجدان است. همه مي‌دانند خاص بر عام مقدم است، نمي‌گويند خاص بر عام مرجَّح است.

جواب: بله ربَّ مشهورٍ لا اصل له.

سؤال: اين طوري نيست. آدم به وجدانش مراجعه مي‌کند ...

جواب: مي‌خواهد بفرمايد که مثلاً اين تعبير يک تعبيري است شايع و ناروا که بر اساس يک محاسبه نادرستي گفته شده و در زبان‌ها افتاده در حالي که اين چنين نيست. نبايد اين جوري تعبير بکنيم. اين تعبير دلالت مي‌کند بر عدم تعمق. ولي اگر عميق فکر کنيم، نبايد اين جوري بگوييم. اين فرمايش شيخ اعظم.

سؤال: يعني چه بگوييم؟ بگوييم خاص بر عام مثلاً چيست؟

جواب: نه. بايد بگوييم عام بر خاص حمل مي‌شود. شما مي‌فرماييد «رأيت اسداً يرمي»، اين يرمي بر اسد مقدم است؟

سؤال: در انعقاد ظهور تصديقي نوع دوم، مي‌گويند ذو القرينة بر قرينه مقدم است.

جواب: اين تعبير که شما مي‌فرماييد مقدم است، حالا ايشان مي‌فرمايد نگو مقدم است.

مهم همين دقت‌ها است که حالا اين تعبيرات خيلي مهم نيست.

شيخ در اين جا اين مطلب را مي‌فرمايد.

اشکال:

خب اين جا يک اشکال به ذهن مي‌آيد کما اين که مرحوم آقا ضياء قدس سره در کلماتش اين اشکال را دارد و ما قبلاً‌ هم اين اشکال را بيان کرديم. ولي اين جوابي که شيخ اين جا مي‌فرمايد، اين جواب را آن جا عرض نکرديم. حالا اين استدراکي هم مي‌شود براي آن جا.

اشکال اين است که نسبت اين‌ها که عام و خاص مطلق نيست که شما بگوييد تخصيص است. چون ادله اصول مي‌گويد چه؟ مي‌گويد هر جا شک داري، چه اماره‌اي باشد چه اماره‌اي نباشد. ادله امارات هم مي‌گويد چه؟ مي‌گويد آقا اين حرام است مثلاً يا مي‌گويد اين اماره حجت است چه در موردش اصلي باشد مثلاً اصل برائت، چه نباشد. پس بنابراين محل اتفاقش آن جايي است که هم اصل وجود دارد، هم اين اماره وجود دارد که دلالت مي‌کند. محل افتراقِ اصول جايي است که اصل هست ولي اصلاً اماره نيست. محل افتراق ادله امارات هم جايي است که اماره وجود دارد ولي اصل شرعي وجود ندارد. پس بنابراين نسبت عموم و خصوص من وجه است. تخصيص اين جا يعني چه.

جواب اشکال:

شيخ اعظم يک عبارتي دارند براي دفع اين اشکال. فرموده:

«و كون دليل تلك الأمارة أعمّ من وجه- باعتبار شموله لغير مورد أصل البراءة-

که از باب مثال است اين اصل برائت.

لا ينفع‌...

براي اين که شما اين جا بگوييد تعارض مي‌کنند و تقديم در کار نيست. لاينفع للتعارض تا تقديم را درست بکند. نه، چرا؟

بعد قيام‌ الإجماع‌ على عدم الفرق في اعتبار تلك الأمارة بين مواردها. »[1]

اين خودش هم يک قاعده‌اي است که ما در اصول در باب تعارض عموم و خصوص من وجه اين نکته شيخ اعظم قدس سره را بايد مورد نظر قرار بگيرد.

ايشان مي‌فرمايند که خب در محل افتراق که مشکلي ندارد ادله حجيت امارات. اجماع داريم که فرقي بين مورد اجتماع با آن و مورد افتراق وجود ندارد. اگر حکم آن جا، عمل به اماره است، حکم اين جا هم عمل به اماره است. آن جايي که اماره در مقابلش اصل نيست، اجماع هم نيست يعني دليل دارد مي‌گويد. اجماع داريم به اين که فرقي بين حکم اماره در آن صورت و اين صورت نيست. پس نمي‌تواني بگويي در موردي که با اصل درگير است، تعارضا و تساقطا. اين خلاف اجماع مي‌شود.

سؤال: اجماع، مخصِّص دليل اصل است.

جواب: بله.

اما اين اجماع را چرا از اول به آن تمسک نمي‌کنيم؟ اين دقتش همين جا است. اين اجماع، اجماع تعليقي است. يعني اگر گفتيم آن جا حجت است، اين، حکمش با آن جا فرقي نمي‌کند. اگر دليلي پيدا کردي که مي‌گويد اماره‌اي که در مقابل اصل نيست حجت است، ديگر نمي‌تواني بگويي اگر در مقابلش اصل بود حجت نيست. اجماع نمي‌گويد اماره حجت است. مفاد اجماع اين نيست که اماره حجت است، ولي مي‌گويد فرقي نيست، فصل درست نيست. بنابراين حالا در مورد افتراق مگر شما نمي‌گويي اين اماره حجت است، حالا که آن مفروض است و آن جا را مي‌گويي بايد اخذ کرد به ادله، اجماع مي‌گويد اين جا هم با آن جا فرقي نمي‌کند. حالا که فرق نکرد پس ديگر نمي‌تواني اين موردي را که با اصل اتحاد پيدا کردند و اجتماع پيدا کردند، بگويي حجت نيست. تعارضا، از بين مي‌رود. نمي‌تواني اين بگويي. بايد مقدم بداري. و تخصيص بزني، اين مورد را هم بايد تخصيص بزني.

اين فرمايشي است که شيخ اعظم اضافه فرموده تا اين که اين تعبير تمام بشود، ايشان مي‌فرمايد.

نکته:

حالا اين جا ما يک نکته‌اي مي‌خواستيم عرض کنيم.

قبلاً اگر يادتان باشد در آن مقدمه عرض کرديم شيخ اعظم قدس سره، حکم ظاهري را فقط مفاد چه مي‌داند؟ اصول مي‌داند. آقاي آخوند در قبال ايشان در تعليقه فرمود نه، اصلاً مفاد اصول را نمي‌گويند حکم ظاهري، به مفاد امارات مي‌گويند حکم ظاهري.

يک نظر سومي هم وجود داشت که براي مرحوم فشارکي قدس سره بود، ايشان فرموده بود نه، حکم ظاهري هم به آن جا مي‌گويند و هم اين جا مي‌گويند.

حالا از عبارت شيخ در اين جا استفاده مي‌شود که در حکم ظاهري همان حرف فشارکي را دارد مي‌زند. يعني شيخ اول آن جوري فرموده اما اين جا وقتي مي‌خواهد تقريب بفرمايد، مطالبي را فرموده که کأنّ عدول از آن حرف است. چرا؟ حالا ايشان اين جا اين جوري فرموده:

«توضيح ذلک: أنّ کون الدليل رافعاً لموضوع الأصل...

توضيح ذلک اين که مي‌خواهيم تخصيص بزنيم ادله اصول را به ادله امارات.

أنّ کون الدليل رافعاً لموضوع الأصل و هو الشكّ إنّما يصحّ في الدليل العلميّ؛

يعني دليلي که علم براي ما مي‌آورد

حيث إنّ وجوده يُخرج حكم الواقعة عن كونه مشكوكاً فيه، و أمّا الدليل الغير العلميّ...

ببينيد ايشان دليل غير علمي و علمي را غير آن اصطلاحي که در ذهن ما است، ابتدائاً مي‌فرمايد. ما مي‌گفتيم علم و علمي. علمي يعني کدام؟ همين امارات. اما ايشان علمي را در اين جا به معناي امارات معنا نمي‌کند. اين اصطلاح اين جا.

فهو بنفسه‌ غير رافع لموضوع الأصل و هو عدم العلم،...

خودش که آن روايت باشد که رافع نيست.

و أما الدليل الدالّ على اعتباره فهو و إن كان علميّاً،...

يعني دليل اعتبار علم براي ما مي‌آورد درسته.

إلّا أنّه لا يفيد إلّا حكماً ظاهرياً نظير مفاد الأصل؛ إذ المراد بالحكم الظاهري ما ثبت لفعل المكلّف بملاحظة الجهل بحكمه الواقعي الثابت له من دون مدخليّة العلم و الجهل، فكما أنّ مفاد قوله عليه السّلام: «كلّ شي‌ءٍ مطلق حتّى يرد فيه نهيٌ» يفيد الرخصة في الفعل الغير المعلوم ورود النهي فيه، فكذلك ما دلّ على حجية الشهرة الدالّة مثلاً على وجوب شي‌ءٍ، يفيد وجوب ذلك الشي‌ء من حيث إنّه مظنون مطلقاً أو بهذه الأمارة»[2]

از حيثي که مظنون است مطلقاً يعني صرف نظر از اين اماره هم ما به يک قرائن و شواهدي مظنون‌مان بوده. يا نه به واسطه قيام اين اماره مظنون‌مان شده. خب اين دلالت مي‌کند در ظرفي که شما ظن به حکم داري يعني جاهل هستي باز، عالم نيستي، اين حرام است، يا اين واجب است. پس او دارد مي‌گويد در ظرف عدم علم به واقع، اين هم دارد مي‌گويد در ظرف عدم علم به واقع. و حکم ظاهري آن است که براي اين ظرف باشد، حالا چه مفاد اصل باشد، چه مفاد اماره باشد.

من آن جا هم مي‌خواستم اين را عرض بکنم وليکن گفتم بگذارم وقتي خود عباراتش مي‌آيد که عبارت شيخ اعظم دو جور است. از آن مطلب آن جا استفاده اين مي‌شود که حکم ظاهري فقط مفاد اصل است فلذا آقاي آخوند حاشيه زده آنجا و فرمودند نه. ولي کلام اين جا اين جوري است.

علي أي حالٍ ما سه نظر داريم در آن جا، حالا بعضي‌ها لهم يا له نظران. يک دفعه آن جور فرموده، يک دفع اين جور فرموده.

خب اين بحث ما هم بحمدالله تمام شد.

ان شاء الله فردا وارد مقدمه دوازده و سيزده و چهارده بشويم.

و صلي الله علي محمد و آله.

 


[1] فرائد الأصول، ج‌2، ص: 12.
[2] فرائد الأصول، ج‌2، ص: 12.

BaharSound

www.baharsound.ir, www.wikifeqh.ir, lib.eshia.ir

logo