درس خارج اصول استاد محمد مهدی شب‌زنده‌دار

موضوع: استدلال به سنت/روایت دوم /احتیاط /اصول عملیه

بحث در اشکالات استدلال به روایات «التوقف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات» بود که یا امر به وقوف کرده بود و یا به نحوجمله خبریه آن را بیان فرموده بود.

همانطور که بیان شد در این روایات متکثره وجوه مختلفی ذکر شده که پنج وجه از آنها قرینه داخلی است که از واژگان ماخوذ در این احادیث استفاده شده است؛

واژه اول واژه «وقوف» است که در این روایات به صورت امر یا غیر امر ذکر شده است، در این واژه گفته شده است که این روایات مربوط به عمل خارجی مکلف نیست یعنی نمی خواهد بفرماید در شبهات حکمیه چه کاری انجام دهید؟ بلکه این روایات مربوط به مقام افتاء است.

توضیح مطلب این است که وقوف و توقف به این معناست که اطراف احتمال مورد سکوت قرار گیرد و به هیچ کدام از اطرافِ احتمال، فتوا داده نشود، مثلا اگر احتمال وجوب و احتمال عدم وجوب وجود دارد وقوف در آن این است که نه فتوا به وجوب داده شود و نه فتوا به عدم وجوب، حال چنین معنایی برای وقوف یعنی ورود نکردن به هیچ طرف از اطراف، در مقام عمل معقول نیست چون نسبت به عمل معقول نیست که گفته شود هیچ کدام از دو طرف احتمال انجام نشود چون در مقام عمل مکلف یا عامل است و یا تارک، بنابراین باید این روایات را مربوط به مقام افتاء بدانیم پس در شبهه وجوبیه نه فتوای به وجوب و نه فتوای به عدم وجوب می توان داد و در شبهه تحریمیه نیز نه فتوا به حرمت و نه فتوای به عدم حرمت می توان داد.

شاید مرحوم فاضل نراقی در مناهج به این مطلب اشاره کرده باشد اگر چه تصریح به آن نکرده است، چون ایشان به اخباری ها می گوید اگر در تمسک به این اخبار، وقوف نسبت به حکم واقعی باشد درست است و اگر نسبت به حکم ظاهری باشد به این معنا که فتوا به حکم ظاهری نباید داد در اینصورت اصولیون و اخباریون در این اشکال با یکدیگر مشترک هستند چون نسبت به حکم ظاهری نه اصولیون توقف می کنند و نه اخباریون، چون اخباریون در این موارد فتوای به احتیاط می دهند همانطور که اصولیون فتوای به برائت می دهند، بنابراین هر دو گروه بر خلاف این روایات عمل می کنند به همین دلیل اخباریون نمی توانند بگویند به دلیل این اخبار مبنای اصولیون غلط است چون اصولیون نیز می توانند همین اشکال را به اخباریون وارد نمایند.

این فرمایش محقق نراقی«ره» در مناهج بود لکن یک وقت می خواهیم با اخباریون جدلی بحث کنیم در اینصورت بیان ایشان درست است اما یک وقت می خواهیم واقع امر را بفهمیم و وظیفه خود را بفهمیم در اینصورت می گوییم این روایات امر به وقوف فرموده است و وقوف در مقام عمل متصور نیست پس حتما این روایات ناظر به مقام عمل نیست بلکه ناظر به مقام فتواست به این معنا که در مقام فتوا به هیچ کدام از دو طرف احتمال نباید فتوا داده شود.

شیخ انصاری«ره» در رسائل ظاهرا ناظر به همین تقریر جواب می دهد که باید دید وقوف به چه چیزی نسبت داده می شود اگر گفته شود توقف در فتوا کنید معنای آن همین است که به هیچ کدام از اطراف احتمال نباید فتوا داد اما اگر متعلق توقف عمل باشد مثل اینکه کسی سوال می کند که در فلان کار چه کنم؟ و جواب می شنود که توقف کن در اینصورت متبادر عرفی از توقف ترک کردن آن عمل می باشد به عبارت دیگر یک وقت سوال از فلان عمل مربوط به دوران بین محذورین است که در اینصورت توقف در عمل معنا ندارد، اما یک وقت سوال از عملی است که محتمل الضرر است، در اینصورت در محاورات عرفی امر به توقف یعنی اجتناب از عملی که احتمال ضرر در انجام آن وجود دارد.

بنابراین توقف اگر به عمل نسبت داده شود مثل امر به توقف در شبهات تحریمیه، در اینصورت در عرف، توقف به معنای ترک آن عمل می باشد و به عبارت دیگر یعنی ترک تعرض نسبت به محتمل الضرر، همانطور که در شبهات وجوبیه توقف یعنی تعرض نکردن نسبت به ترک محتمل الوجوب، اما اگر به فتوا نسبت داده شود چون ممکن است هر دو طرف احتمال خلاف واقع باشد و تشریع پیش بیاید به همین دلیل توقف در فتوا به معنای سکوت و فتوا ندادن به هیچ کدام از دو طرف احتمال می باشد چون هر دو طرف محتمل الضرر و قول به غیر علم است.

پس استناد به واژه وقوف برای اشکال به استدلال اخباریون به این روایات تمام نیست.

بسیاری از بزرگان از جمله محقق ایروانی«ره» در الاصول فی علم الاصول، محقق خویی«ره» در مصباح الاصول، محقق حائری«ره» در مبانی الاحکام و شهید صدر«ره» در بحوث اینگونه اشکال می کنند که واژه «شبهه» ظهور در این دارد که این روایت ربطی به شبهات حکمیه ندارند، برای این اشکال چند تقریب وجود دارد؛

تقریب اول این است که یک وقت شبهه به جهت خاصی نسبت داده می شود مثل اینکه گفته شود در حرمت یا ضرر نسبت به فلان عمل شبهه وجود دارد و یک وقت شبهه به جهت خاصی نسبت داده نمی شود و مطلق است در اینصورت مقصود این است که از جمیع جهات مشتبه است و هیچ وجه معلومی در آن نیست، حال در این روایات «شبهه» به قول مطلق آمده است پس معنای این روایات این است که در واقعه ای که از جمیع جهات حکم آن مجهول است یعنی نه حکم واقعی معلوم است و نه حکم ظاهری، نه حکم اولی معلوم است و نه حکم ثانوی در این موارد توقف کن در نتیجه ادله برائت بر آن وارد می شود چون با توجه به ادله برائت این امور از مشتبه به قول مطلق خارج می شوند چون به سبب ادله برائت حکم ظاهری آن معلوم می شود، در اینصورت اخباریون هم اگر از ادله دیگری ثابت کنند که احتیاط واجب است آن ادله بر این روایات وارد می شوند و احتیاط را ثابت می کنند پس این روایات به تنهایی نمی توانند چیزی را ثابت نمایند، چون مدلول این روایات این است که در شبهات محض که حتی حکم ظاهری هم مشخص نیست توقف کنید در حالیکه ادله برائت موضوع این روایات را منتفی می کند؛

و حسب ما ذكرناه ينحصر مورد أخبار الاحتياط بالشبهات قبل الفحص و الشبهات المقرونة بالعلم الإجمالي في أطراف محصورة»[1] .

برای این مطلب که معنای شبهه به صورت مطلق چیزی است که از هر جهتی مبهم است سه قرینه اقامه شده است؛

قرینه اول این است که به حسب معنای عرفی و لغویِ «مشتبه»، متفاهم از این واژه به صورت مطلق همین معنا می باشد.

قرینه دوم از شیخنا الاستاد محقق حائری«ره» است و آن اینکه در مقبوله عمر بن حنظله امام علیه السلام ابتدا از واژه «مشکل» استفاده می کند و در ادامه در عبارت بعد به جای «مشکل» از واژه «شبهه» استفاده می کند پس معلوم می شود واژه «شبهه» همان معنایی را افاده می کند که واژه «مشکل» افاده می کند و مشکل یعنی چیزی که هیچ راه حلی برای آن وجود ندارد، مثلا اگر در دلیل گفته می شود: «القرعة لکل امر مشکل» به این دلیل است که هیچ راه حلی برای مشکل وجود ندارد به همین دلیل نوبت به قرعه می رسد.

در قسمتی از مقبوله عمر بن حنظله امام صادق علیه السلام در ابتدا می فرماید:

«إِنَّمَا الْأُمُورُ ثَلَاثَةٌ أَمْرٌ بَيِّنٌ رُشْدُهُ فَيُتَّبَعُ وَ أَمْرٌ بَيِّنٌ‌ غَيُّهُ‌ فَيُجْتَنَبُ وَ أَمْرٌ مُشْكِلٌ يُرَدُّ عِلْمُهُ إِلَى اللَّهِ وَ إِلَى رَسُولِه‌»[2] .

اما پس از آن امام علیه السلام استشهاد به کلام رسول خدا صلی الله علیه و آله می کند و می فرماید:« قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص حَلَالٌ بَيِّنٌ وَ حَرَامٌ بَيِّنٌ وَ شُبُهَاتٌ بَيْنَ ذَلِكَ فَمَنْ تَرَكَ».

از این روایت فهمیده می شود که مراد از «شبهات» در کلام رسول خدا همان «مشکل» در کلام امام صادق علیه السلام است، پس معلوم می شود مقصود از شبهه همان مشکل می باشد یعنی چیزی که هیچ راه حلی ندارد و هیچ چیزی از آن معلوم نیست.

قرینه سوم فرمایش محقق خویی«ره» است که می گوید واژه «شبهه» به معنای چیزی است که هیچ چیزی از آن معلوم نیست، پس عنوان شبهه بر جایی که به دلیل ادله برائت حکم آن مشخص است تطبیق نمی شود، سپس ایشان یک منبّه برای قرینه خود بیان می کند و آن این است که در شبهات موضوعیه و حکمیه وجوبیه به اتفاق اخباری و اصولی احتیاط واجب نیست از طرف دیگر لسان روایات «قف عند الشبهه» آبی از تخصیص است چون در این روایات تعلیل به عدم وقوع در هلکه شده است و معنا ندارد در برخی موارد وقوع در هلکه تجویز شود، پس واژه «شبهه» باید معنایی داشته باشد که مستلزم تخصیص این روایات نشود.

بنابراین چون لسان این روایات آبی از تخصیص است و همچنین مناصی از عدم وجوب احتیاط در شبهات موضوعیه و وجوبیه نیست در نتیجه باید بین این دو مطلب جمع نمود و جمع آن به این است که واژه «شبهه» باید معنایی داشته باشد که شبهه وجوبیه و موضوعیه تخصصا از آن خارج باشد نه اینکه با تخصیص حکم به خروج آنها شود و آن وقتی است که معنای شبهه شک نباشد بلکه به معنای «ملتبس حکمه بالمرة» باشد یعنی هیچ جهت معلومی نداشته باشد؛

«(الوجه الأول)- ان المذكور فيها هو عنوان‌ الشبهة، و هو ظاهر فيما يكون الأمر فيه ملتبسا بقول مطلق، فلا يعم ما علم فيه الترخيص الظاهري، لأن أدلة الترخيص تخرجه عن عنوان المشتبه، و تدرجه في معلوم الحلية. و يدل على ما ذكرناه من اختصاص الشبهة بغير ما علم فيه الترخيص ظاهرا، انه لا إشكال و لا خلاف في عدم وجوب التوقف في الشبهات الموضوعية، بل في الشبهة الحكمية الوجوبية بعد الفحص، فلو لا ان أدلة الترخيص أخرجتها عن عنوان الشبهة، لزم التخصيص في اخبار التوقف، و لسانها آب عن التخصيص و كيف يمكن الالتزام بالتخصيص في مثل قوله عليه السلام: (الوقوف عند الشبهة خير من الاقتحام في الهلكة)؟»[3] .

همانطور که قبلا بیان شد یک وقت اجماع قطعی و مسلمی داریم که اگر این اخبار نیز نبود برای اثبات عدم وجوب احتیاط در شبهات وجوبیه و موضوعیه به آنها استناد می شد در اینصورت می توانستیم به این قرائن تمسک نماییم و بگوییم معنای شبهه این است اما کلام در این است که حرف های مربوط به شبهات وجوبیه و موضوعیه از همین اخباری که برخی از آنها مشتمل بر لفظ «شبهه» هستند به دست می آید به گونه ای که اگر این روایات نبودند حکم ظاهری آنها به دست نمی آمد، پس اینکه گفته شود حکم شبهات وجوبیه و موضوعیه مسلم است اول کلام است که باید با همین ادله آنها را بررسی نمود.

علاوه بر این اگر فرض شود که اجماع بر برائت در شبهات موضوعیه و وجوبیه وجود دارد لکن با اجماع در مسائل فقهی که نمی توان معنای لغوی الفاظ را مشخص نمود بله اگر شواهد لغوی ذکر شود قابل قبول است اما اینکه برای استظهار از یک لفظ به اجماعات فقهی استناد شود صحیح نیست بلکه نهایتا می توان گفت ظهور این روایت مخالف با اجماع است و حجت نیست نه اینکه با آن اجماع، ظهور لفظی را درست نماییم.

البته می توان این قرینه را به عنوان مؤید ذکر نمود اگر چه نمی توان آن را به عنوان دلیل یا منبهی که ما را وادار به تصدیق کند ذکر کرد.