درس خارج اصول استاد محمد مهدی شب‌زنده‌دار

موضوع: دلیل عقل /برائت /اصول عملیه

خلاصه مباحث گذشته:

همانطور که بیان شد سه نظریه در رابطه با موقف عقل در شبهات حکمیه وجود دارد؛ در نظریه اول برائت مطلقا ثابت است، طبق نظریه دوم احتیاط مطلقا لازم است و نظریه سوم تفصیل بین موارد است.

برای اثبات نظریه اول یعنی برائت، به پنج برهان عقلی استناد شد.

برهان اول، قاعده قبح عقاب بلابیان بود که مشهور اصولیون فرموده اند عقل حاکم است که عقاب بلابیان قبیح است و چون در موارد شبهات حکمیه فرض این است که بیانی از جانب مولا به ما نرسیده است پس عقاب قبیح است و نه تنها عقاب قبیح است بلکه اصلا استحقاق عقابی وجود ندارد و بر اساس اینکه استحقاق عقاب نیست پس عقابی نیز وجود ندارد.

همانطور که ذکر شد گفته شده که این دلیل امری بدیهی است و نمی توان برای آن استدلال آورد بلکه فقط می توان یک منبّه برای آن ذکر نمود.

به این استدلال وجوهی از مناقشات وارد شده است؛

اشکال اول فرمایش محقق ایروانی«ره» است که فرموده است بر فرض که قاعده قبح عقاب بلابیان را قبول کنیم اما اتکاء به این قاعده به تنهایی نمی تواند برائت را ثابت نماید چون اصولی می خواهد بگوید عقل در شبهات حکمیه تکلیف الزامی را نفی می کند پس تکلیف الزامی متوجه مکلف نیست و حال اینکه قاعده قبح عقاب بلابیان می گوید عقاب یا استحقاق عقاب وجود ندارد، اما آیا الزام بر انجام این کار از ناحیه دیگری نیز وجود ندارد؟ چون شاید از باب دیگری این الزام وجود داشته باشد و آن ناحیه حکم عقل است به اینکه لازمه شکر منعم این است که خواسته های او را به جا بیاورید ولو این خواسته ها احتمالی باشد. بنابراین اگر بگوییم عقل در کنار قاعده قبح عقاب بلابیان چنین قاعده ای نیز دارد در اینصورت با نفی استحقاق عقاب خیال عبد راحت نمی شود چون با قاعده لزوم شکر منعم باید محتمل الحرمه را ترک کند و محتمل الوجوب را انجام دهد.

به عبارت دیگر ایشان می خواهد بگوید زیربنای الزام عقل به اطاعت دو چیز است؛ اولین مورد دفع عقاب محتمل است، چون اگر احتمال وجوب یا حرمت داده شد احتمال عقاب وجود دارد و فطرت و جبلّت انسان می گوید از عقاب و ضرر محتمل مخصوصا وقتی آن ضرر بزرگ است باید اجتناب نمود.

دومین چیزی که عقل به دلیل آن ما را وادار به اطاعت می کند لزوم شکر منعم است به اینکه همه نعمت ها و وجود عبد از خدای متعال است پس باید از او اطاعت کنید و به همین دو دلیل است که در علم کلام گفته می شود عباد ملزم هستند که به سراغ عقائد بروند و دین صحیح را انتخاب نمایند.

پس برای نفی الزام باید هر دو زیر بنا منتفی شود در حالیکه قاعده قبح عقاب بلابیان فقط زیر بنای اول را منتفی می کند.

بنابراین مرحوم ایروانی می گوید شما می گویید عقاب بلابیان قبیح است ما نیز این قاعده را قبول می کنیم اما این مقدار از بیان، برائت را ثابت نمی کند چون وجوه دیگری مثل لزوم شکر منعم در مقابل آن وجود دارد که عبد را ملزم و مکلف به چیزی می کند چون شکور بودن عبد ربطی به این ندارد که استحقاق عقاب نداشته باشد چون چه بسا استحقاق عقاب نباشد ولی شکور بودن نیز محقق نباشد در حالیکه عقل مستقلا حکم به شکور بودن می کند، پس نفی العقاب به تنهایی بلکه حتی نفی استحقاق عقاب به تنهایی نمی تواند الزام و تکلیف را نفی کند بلکه برای اثبات برائت باید ثابت شود که ملزم دیگری در مقام وجود ندارد[1] ؛

و لا بدّ في الحكم بالرخصة من سدّ كلا الأمرين، الأمر الأوّل بقبح العقاب الذي قالوه، و الأمر الثاني باختصاص حكم العقل بالإطاعة- شكرا للنعمة- بالتكاليف المعلومة و عدم عموم حكمه للتكاليف المحتملة»[2] .

اگر اشکال بشود که مآل و مرجع قاعده لزوم شکر منعم نیز قاعده دفع ضرر محتمل است پس اینها دو قاعده مستقل نیستند در اینصورت پاسخ داده می شود که خیر این دو منشأ با یکدیگر فرق دارند، دفع ضرر محتمل اخس المنشأین است و مخصوص کسانی است که فقط به فکر منافع و مضارّ دنیوی و مادی هستند اما لزوم شکر منعم مربوط به انسان های راغی و شریف است که احترام به مولا و عدم هتک او برایشان مهم است حتی اگر ضرری متوجه آنها نباشد، همانگونه که امیرالمؤمنین علیه السلام فرمود که اطاعت من از خوف جهنم و به طمع بهشت نیست بلکه «وجدتک اهلا للعبادة فعبدتک».

استدلال به قاعده قبح عقاب بلابیان استدلال به فرعی است که غمض عین از اصل آن شده است و با وجود آن اصل دیگر نوبت به این قاعده نمی رسد، چون اگر قائل به آن اصل شدیم بی نیاز از این فرع می شویم و اگر قائل به آن اصل نشدیم نوبت به این قاعده نمی رسد.

توضیح مطلب این است که صحت عقاب یک امر ابتدایی نیست بلکه مربوط به جایی است که ما یک وظیفه ای سابقا داشته ایم و نسبت به آن بی اعتنایی کرده ایم، بنابراین در جایی که در رتبه قبل هیچ وظیفه ای ثابت نیست در اینصورت هیچ عقابی ثابت نمی شود بلکه هیچ استحقاق عقابی وجود ندارد و اگر در رتبه قبل وظیفه ای بر عهده مکلف ثابت شده باشد در اینصورت اگر مکلف نسبت به آن وظیفه کوتاهی کند عقل حکم به صحت عقاب می کند.

پس صحبت از استحقاق عقاب و عدم استحقاق عقاب همیشه مربوط به جایی است که در رتبه قبل ببینیم وظیفه ای وجود دارد یا نه؟ و الا اگر در رتبه قبل وظیفه ای وجود نداشته باشد معنا ندارد سخن از استحقاق عقاب به میان آید. حال اگر در رتبه قبل عقل با قاعده لزوم شکر منعم حکم به وجوب اطاعت کند در اینصورت استحقاق عقاب وجود دارد و اگر عقل چنین حکمی نداشته باشد در اینصورت استحقاق عقابی ثابت نمی شود در نتیجه ضرر محتملی هم وجود ندارد تا قاعده لزوم دفع ضرر محتمل جاری بشود.

حال باید همان رتبه قبل را ملاحظه کنیم اگر عقل حکم به لزوم شکر منعم در مطلق موارد حتی موارد شبهات حکمیه بعد از فحص و یأس می کند در اینصورت برائت ثابت نمی شود و قاعده قبح عقاب بلابیان فایده ای ندارد چون چه استحقاق عقاب باشد و چه نباشد ملزم عقلی دیگری وجود دارد و مانع برائت می شود اما اگر عقل لزوم شکر منعم را مربوط به موارد علم به تکلیف و یا موارد قبل از فحص می داند در اینصورت در موارد شبهات حکمیه بعد از فحص لزوم شکر منعم وجود ندارد پس اصلا الزامی وجود ندارد تا بحث از استحقاق عقاب بشود.

پس اشکال دوم اشکال منهجی است چون ایشان می گوید باید اینگونه استدلال کنید البته ایشان می گوید اگر بخواهیم بر اساس منهج قوم مشی کنیم و علم را مقوّم حکم ندانیم حق این است که در موضوع الزام عقل به طاعت، علم نهفته است یعنی عقل می گوید اطاعت نسبت به آن تکلیفی که به آن علم دارید لازم است، پس در جایی که به دلیل عدم بیان، علم و علمی نداریم در این موارد الزام عقل نداریم در نتیجه استحقاق عقاب و عقوبت نیز نداریم، پس برای اثبات برائت باید محدوده الزام عقل به اطاعت را ملاحظه کرد و چون عقل در موارد شبهات حکمیه بعد از فحص و یأس حکم به الزام اطاعت نمی کند به همین دلیل برائت، عدم عقاب و عدم استحقاق در عرض یکدیگر ثابت می شوند نه اینکه به دلیل قاعده قبح عقاب بلابیان برائت ثابت شود؛

و لا يبعد أن يقال بالقصر المذكور، و أنّ حكم العقل بالإطاعة مقصور بصورة العلم بالتكليف، فالعلم موضوع في حكم العقل بالإطاعة، لا أنّه طريقي و يكون موضوعه التكليف الواقعي، ليجب الاحتياط في مفروض الشكّ»[3] .

این اشکال به نقل از تقریرات بحث محقق یزدی از ایشان نقل شده است.

ایشان بیانی دارد که پشتوانه نظریه سوم است یعنی همان بیانی که ایشان برای اثبات نظریه سوم دارد در اینجا نیز ذکر می شود.

ایشان می گوید اینکه شما می گویید وجدان ما مطلقا حکم به عقاب بلابیان می کند صحیح نیست بلکه با مراجعه به وجدان در میابیم که عقل چنین حکمی را به صورت مطلق درک نمی کند سپس ایشان دو منبّه را نیز ذکر می کند و آن اینکه اگر شما ببینید در کنار مولا کسی قرار گرفته که مولا نسبت به او خوف دارد که اگر مطلوب خود را بیان نماید از جانب آن فرد خطراتی متوجه خود مولا یا کسانی که برای مولا اهمیت دارند بشود و احتمال اینکه مطلوب مولا امر خاصی باشد را نیز بدهد در اینصورت به شهادت وجدان عقل حکم به قبح عقاب بلابیان نمی کند بلکه عقاب از جانب مولا را صحیح می داند، بنابراین اطلاق قاعده قبح عقاب بلابیان صحیح نیست.

منبّه دیگری که ایشان بیان می کند این است که اگر فرض شود که مولا طوماری نوشته و تمام وظایف عبد را در آن نوشته است و آن را به کسی داده تا به عبد برساند و در اثناء مسیر بخشی از آن طومار از بین برود در صورتی که احتمال داده شود مولا در آن قسمت طومار که از بین رفته دستوراتی را به عبد داده است در اینصورت اگر عبد به آن دستورات محتمل عمل نکند مولا حق دارد او را عقاب کند پس در این موارد یا قطع داریم که عقاب قبیح نیست و یا لااقل شک به قبح عقاب داریم، بله در جایی که هیچ مانعی از ناحیه بیان مولا نبوده و مانعی نیز از وصول بیان مولا عارض نشده است در اینصورت عقاب قبیح است و استحقاق عقابی نیست.

این از نظر کبری و اما از نظر صغری نیز ایشان می فرماید اتفاقا فقه ما همینگونه است، چون یقین داریم بسیاری از روایات مثل بخش زیادی از اصول اربعه مأة و یا مدینة العلم مرحوم صدوق از بین رفته است و نیز می دانیم به غیر از رسول خدا صلی الله علیه و آله ائمه معصومین علیهم السلام همگی مبتلا به تقیه بوده اند، بنابراین فقیه وقتی شک در وجوب یا حرمت چیزی می کند احتمال می دهد که حکم واقعی الزامی وجود داشته باشد ولی خوف یا مانعی دیگر موجب شده که آن حکم بیان نشده و یا اگر بیان شده به دست او نرسیده است و در این موارد یا جازم به عدم قبح هستیم و یا شک داریم که قبحی وجود دارد یا خیر؟ پس در این موارد نمی توان گفت استحقاق عقاب منتفی است و برائت ثابت است؛

«قد مرّ منا غير مرة أنّ المسلّم من حكم العقل بقبح العقاب ما إذا علم العبد عدم البيان واقعا مع عدم مانع من البيان أيضا من تقية و نحوها، أما لو علم أو احتمل البيان من المولى و ما وصل إلى العبد بإخفاء المخفين و تقصير المقصّرين و نحوهما أو كان للمولى مانع من البيان من تقية و نحوها فالإنصاف أنّ العقل لا يحكم حينئذ بقبح العقاب على الواقع المجهول»[4] .