موضوع: دلیل عقل /برائت /اصول عملیه

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در اشکالات به قاعده قبح عقاب بلابیان بود.

ادامه اشکال دوم: کلام محقق داماد

در جلسه قبل عبارتی از محقق داماد بیان کردیم. چون عبارت ایشان را نداشتیم و یک اضافه ای هم دارد که دیروز عرض نشد این بخش را دوباره تکرار میکنم.

ایشان فرموده است:

لا اشكال فى ان العقلاء بما هم كذلك لا يتوقفون‌ فى‌ محتمل‌ المطلوبية و لا يقتحمون فى محتمل المبغوضية فى مقاصدهم و اغراضهم فى شى‌ء من الموارد

مقصود از محتمل المطلوبیت این نیست که شک دارند مطلوبشان هست یا نه بلکه مطلوبشان معلوم است ولیکن شک دارند این امر، صغرای مطلوبشان هست یا نه. در این موارد توقف نمی کنند همچنین در موارد محتمل المبغوضیت.

و اذا كانوا كذلك فى الامور الراجعة اليهم فبطريق اولى فى الامور الراجعة الى مواليهم

می فرمایند: وقتی در امور خودشان این چنین هستند به طریق اولی در امور راجع به مولی این طور هستند ما دیروز نکته ای اضافه کردیم و گفتیم یا مساوی است یا اولویت دارد.

لانهم يرون العبد فانيا فى مقاصد المولى و بمنزلة اعضائه و جوارحه، بحيث يجب ان يكون مطلوبه مطلوب المولى و غرضه غرضه لا غرض نفسه و مطلوبه، فاذا كان العبد فى اموره بحيث ينبعث او يرتدع باحتمال النفع او الضرر فيجب عليه بطريق اولى ان يرتدع بمجرد احتمال كون هذا مطلوبا للمولى او كون ذاك مبغوضا له، و اذا كان هذا حكم العقلاء بما هم فكيف يحكم العقل بقبح العقاب من غير بيان.

عبد باید این طور باشد که مطلوب و غرضش آن چیزی باشد که مولی می خواهد و خودش در برابر مولی هدف و غرضی نداشته باشد.

بعد ایشان اینجا یک استدراک دارند که دیروز بیان نکردیم. می فرمایند: این حکم عقل موجب حرج و اختلال در زندگی می شود چون ما دهها امر را احتمال میدهیم که مولی واجب یا حرام کرده باشد و طبق این بیان، در همه آنها باید احتیاط کنیم. یعنی اگر مولی برائت شرعی جعل نکرده باشد و تنها بخواهیم در سازمان عقل حساب کنیم لازمه اش احتیاط است. آیا می شود چنین چیزی را ملتزم شد؟

فلذا عقلا دیده اند بین دو مطلب عقلی تزاحم پیش می آید: یکی اختلال نظام و هرج و مرج که قبیح است و مطلوب مولی نیست و دیگری اقتضاء وظیفه بندگی که امتثال در موارد محتمل المبغوضیت و المطلوبیت است. اگر همه مقاصد مولی معلوم بود و موارد محتمل یکی دو مورد بود، تزاحم بین دو حکم عقل ایجاد نمی شد اما موارد، فراوان است. ازاین رو عقلا برای سامان دادن به امور، بنا را بر این گذاشته اند که در جایی که مولی هیچ مانع عقلی و عادی از اعلام مقاصد ندارد و از طرف دیگر به طرق متعارفه مانعی از وصول هم نیست، وظیفه ای وجود ندارد. شارع نیز این بنای عقلایی را ردع نکرده است پس می فهمیم قبول دارد.

بنابراین اگر ادله برائت شرعی را هم نداشته باشیم، در این موارد چنین ترخیصی هست. فرق ایشان با سید یزدی این است که مرحوم سید آن را حکم عقل می داند و می فرماید عقل در این صورت وجوب طاعت درک نمیکند و ایشان، آن را بناء عقلا می داند.

نعم لما يؤدي الاعتناء بمجرد الاحتمال فى الموارد التى عرفت الى اختلال النظام و عدم‌ نظم المعاش بنوا على الحكم بالعدم فيما لم يكن للمولى مانع لا عقلى و لا عادي عن اعلام مقاصده و لم يكن مانع ايضا عن وصوله الى العبد بعد صدوره عنه، و حيث لم يردعهم المولى عن هذا البناء يحتجون عليه فيما اراد المولى ان يعاقبهم على ترك محتمل المطلوبية أو فعل محتمل المبغوضية بانك لو اردت لكان عليك الاظهار و إلّا علام، و هذا البناء كبنائهم على حجية الظواهر لتنظيم امور المعاش فانه لولاه لكان الامر مؤدّيا الى الاختلال و الاغتشاش، فتدبر فى هذا كله و اغتنم. [1]

اشکال سوم: مبنای شهید صدر

ایشان می فرماید همان طور که عقل عملی انسان درک می کند باید اطاعت مولی کرد، درک کیفیت امتثال نیز وظیفه عقل است.

توضیح این که لزوم اطاعت مولی یک مدرک عقل عملی است مانند دیگر مدرکات اولی عقل عملی انسان مثل خوبی عدل و بدی ظلم و سایر امور بدیهیه که در منطق ذکر شده است. برای اینها برهانی وجود ندارد بلکه برهانها از خود اینها تشکیل می‌شود. برهان از قضایایی تشکیل می شود که خود آن قضایا نیاز به برهان ندارد و الا تسلسل خواهد شد.

انسان یک واقعیات و امور نفس الامری را درک می کند که امور بدیهی هستند و امور نظری از آنها استنتاج می شود و اینها سرمایه های اولیه انسان هستند مثل عدم امکان اجتماع و ارتفاع نقیضین.

لزوم اطاعت از مولای حقیقی -یعنی خالق و کسی که هر چه داریم از اوست حدوثا و بقاء- را عقل عملی درک می کند که برهانی هم ندارد و بداهت عقلی است. همان طور که عقل درک می کند باید اطاعت کرد حدود و ثغورش را هم عقل درک میکند نه کسی دیگر.

در مقام این که حدود و ثغور اطاعت کجاست مشهور قائل است مواردی که قطع داریم و یا حداقل اماره ای که خود مولی آن را طریق و حجت بر آن قرار داده وجود دارد باید اطاعت صورت گیرد. پس بنا بر نظر مشهور حد اطاعت جایی است که خواسته مولی به علم وجدانی یا تعبدی معلوم باشد. اما وقتی به عقلمان مراجعه می کنیم می بینیم اوسع از این است. عقل می گوید هر جا پرده از رخ خواسته مولی ولو به نحو احتمال برداشته شده است، اطاعت واجب است. حیثیت قطع -که کشف صد در صدی است- هیچ دخالتی ندارد بلکه ملاک، اصل کشف و احتمال است.

در مقابل مولایی که مالک و ولی انسان و هر چه انسان دارد از اوست عقل عملی درک می کند هر خواسته ای چنین مولایی داشته باشد را باید امتثال کنیم در صورتی که قدرت بر آن داشته باشیم و وقتی قدرت تمام شد معذور هستیم. مثلا احتمال صد امر را میدهیم اما قدرت بر همه نداریم با این حال ده مورد را که میتوانیم انجام دهیم باید انجام دهیم.

فلذا اینجا جای استدلال و برهان نیست بلکه اینها مدرکات عقل عملی بدیهی است. همان طور که نمیتوان از کسی پرسید چرا مولی را باید اطاعت کرد -چون مانند این است که بپرسیم چرا اجتماع نقیضین محال است- حدود و ثغور اطاعت هم استدلالی نیست.

فلذا اشکال بعض بزرگان معاصر که فرموده اند کسانی که حق الطاعه ای شدند دلیلی ندارند وارد نیست. حرف این بزرگان مثل است که بگوییم کسانی که قائل به عدم اجتماع نقیضین هستند دلیلی ندارند.

اینها بدیهی است و نمی شود دلیلی برای آن اقامه کرد بلکه تنها می شود منبهاتی برای آن قرار داد که غفلت ذهنی از بین برود.

بله در مورد موالی غیر حقیقیه ای که ولایت آنها برای تنظیم امور و مصالح دیگر جعل شده یا کسانی که در سلسله علل انسان هستند مانند پدر و مادر، عقل این گونه درکی ندارد و نمی گوید حتی باید در مورد خواسته های درونیشان را هم احتیاط کرد.

نتیجه این که قبح عقاب بلابیان در اینجا درست نیست بلکه در حقیقت قبح عقاب بلاحق الطاعه است. هر جا حق الطاعه است عقاب اشکالی ندارد؛ به عبارت دیگر همین احتمال، خودش بیان است؛ یعنی اگر قبح عقاب بلابیان را هم قبول کنیم اما این کبری در مورد مولای حقیقی جا ندارد چون همیشه بیان هست. بیان همان احتمالی است که میدهیم.

بله اگر جایی احتمال نمیدهیم و قطع به عدم داریم اما در قیامت معلوم شد که خطا کرده ایم در این صورت عقاب قبیح است چون اصلا احتمال هم نمیدادیم یا اصلا غافل بودیم بلاتقصیر.

پس در نظر کسانی که حق الطاعه ای هستند قبح عقاب بلابیان به این معناست که قطع داشته باشد و هیچ احتمالی در ذهنش نباشد یا این که غافل باشد چون قطع فرع بر التفات است. و در صورت التفات، قطع یا شک یا ظن به وجود می آید.

نتیجه این که یا باید بگوییم قبح عقاب بلابیان غلط است که کلام زیاد دقیقی نیست و همان طور که محقق عراقی در مقالات فرموده کسی در این قاعده شبهه ندارد حتی اخباری هم قبول دارد اما معتقد است به واسطه ادله احتیاط بیان وجود دارد. و یا باید بگوییم قبح عقاب بلابیان در مورد مولای حقیقی تنها در صورتی است که قطع به عدم یا غفلت وجود دارد. احتمال تکلیف برای مسئولیت کافی است و هر چه این احتمال بالاتر می رود و به ظن و قطع نزدیک می شود، مسئولیت بیشتر می شود نه این که تأثیر در اصل مسئولیت داشته باشد. قوت احتمال در اصل مطلب تأثیر ندارد بلکه در درجات مطلب اثر گذار است.

نتیجه کلام این که صاحب عروه و محقق داماد و شهید صدر قائل به حق الطاعه هستند لیکن شهید صدر حق الطاعه بدون استثناء و کامل را قائل است اما سید یزدی در مواردی که میدانیم مولی نگفته و میدانیم هیچ مانعی وجود نداشته، حق الطاعه قائل نیست. مرحوم محقق داماد کأن همه جا قائل بود منتها در مقام پیاده شدن یک مندوحه ای قائل شد.

شهید صدر به طور مطلق فرموده است این حق الطاعه برای مولی موجود است اما ایشان به یک واقعیتی تصریح کرده اند که آن دو بزگوار تصریح نکرده اند و آن این که این مدرک عقل عملی معلق بر این است که خود مولی ترخیص نکند. همان طور که ایشان در وجوب متابعت قطع همین قید را ذکر کرده و فرموده متابعت قطع لازم است مشروط به این که خود مولی نگوید وجوبی ندارد. اگر بگوید، چنین وجوبی نیست. منتها سخن در این است که او نمیتواند بگوید. این که او نمیتواند بگوید یک حرف است و این که حکم معلق نیست حرف دیگری است. لکن ایشان می گوید خودش نمیتواند بگوید چون تناقض در ذهن عبد لازم می آید و نمیتواند قبول نکند فلذا گفته مولی لغو می شود چون قابل پذیرش برای عبد نیست. اما اگر فرض کنیم میتوانست بگوید و عبد قبول میکرد، در این صورت دیگر حق الطاعه ای نبود. این قیدی است که وجود دارد.

ما فرمایش محقق ایروانی و صاحب منتقی را جدا ذکر می کنیم چون مسلک دیگری است. اما بررسی کلام این سه نفر از اعلام در جلسه آینده ان شاء الله