< فهرست دروس

درس خارج اصول استاد محمد مهدی شب‌زنده‌دار

95/12/15

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: اصل عملیه/برائت /روایت زبیری

خلاصه مباحث گذشته

بحث در صحیحه بزنطی بود، در این روایت بعد از اینکه امام علیه السلام فرمود عامد، جاهل و خاطی همه باید کفاره بدهند، راوی سوال می کند که شما قبلا فرمودید که این سه با یکدیگر مساوی نیستند چگونه هر سه در کفاره مساوی شدند؟ حضرت در جواب فرمود بله این سه برابر نیستند چون عامد گناه کرده و با دین بازی کرده است. پس، از این روایت استفاده می شود که جاهل و خاطی آثم نیستند و وقتی آثم نبودند معذور بودن آنها ثابت می شود در نتیجه برائت ثابت می گردد.

اشکالاتی به این استدلال وارد شد که یکی از آنها این بود که جاهل در اینجا ممکن است همان غافل باشد در نتیجه این روایت ربطی به باب برائت ندارد.

اشکال چهارم: عدم ظهور این روایت در نفی اثم نسبت به جاهل

آخرین اشکالی که ممکن است بشود این است که امام علیه السلام یک مجموعه را در اینجا فرموده است چون امام علیه السلام در مورد عامد فرموده او گناه کرده و با دین بازی نموده است، لکن این مطلب دلالت نمی کند که در مورد جاهل یکی از اینها که اثم باشد وجود ندارد، چون مفهوم این جمله این است که در مورد جاهل و خاطی این دو حکم با یکدیگر وجود ندارد یعنی اثم و لعب دین با یکدیگر وجود ندارد اما منافاتی با این ندارد که هر کدام از این دو حکم به تنهایی در مورد آنها وجود داشته باشد یعنی این جمله منافاتی ندارد با اینکه برای جاهل، اثم به تنهایی ثابت باشد چون آنچه که نفی شده مجموع اثم و لعب به دین است و نفی این دو با همدیگر منافاتی ندارد با اینکه هر کدام جداگانه برای جاهل ثابت باشد.

پس، از این روایت نمی توان ثابت کرد که برای جاهل اثم وجود ندارد در نتیجه برائت ثابت نمی شود.

جواب اشکال چهارم: خلاف ظاهر بودن این احتمال

اگر چه احتمال فوق وجود دارد ولی این احتمال خلاف ظاهر است چون ظاهر این است که وقتی که در مورد عامد می فرماید: «اثم و لعب بدینه»، ظاهر این جمله این است که تک تک این دو حکم در مورد عامد ثابت است پس در مورد جاهل و خاطی هیچ کدام از این دو حکم ثابت نیست، علاوه بر اینکه چه بسا مراد از «لعب بدین» همان اثم باشد یعنی عطف در این عبارت عطف تفسیر است.

پس اگر معطوف و معطوف علیه را مغایر از یکدیگر بدانیم ظاهر این است که این جمله می خواهد بگوید در مورد جاهل و خاطی هیچکدام از اثم و لعب به دین ثابت نیست و اگر معطوف را تفسیر معطوف علیه بدانیم در اینصورت مساله روشن است و یک حکم بیشتر وجود ندارد.

نتیجه نهایی

اگر چه برخی از اشکالات به صحیحه بزنطی پاسخ داده شد اما به دلیل وارد بودن برخی اشکالات دیگر اثبات برائت از این روایت مشکل است.

حدیث دهم: روایت ابی عمرو زبیری

این روایت روایت طویلی است که هفت صفحه از وسائل را در برگرفته و در باب «من یجوز له جمع العساکر و الخروج بها الی الجهاد» نقل شده است؛

«مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ بَكْرِ بْنِ صَالِحٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ بُرَيْدٍ عَنْ أَبِي عَمْرٍو الزُّبَيْرِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ أَخْبِرْنِي عَنِ الدُّعَاءِ إِلَى اللَّهِ وَ الْجِهَادِ فِي سَبِيلِهِ أَ هُوَ لِقَوْمٍ‌ لَا يَحِلُ‌ إِلَّا لَهُمْ وَ لَا يَقُومُ بِهِ إِلَّا مَنْ كَانَ مِنْهُمْ أَمْ هُوَ مُبَاحٌ لِكُلِّ مَنْ وَحَّدَ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ وَ آمَنَ بِرَسُولِهِ ص وَ مَنْ كَانَ كَذَا فَلَهُ أَنْ يَدْعُوَ إِلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ إِلَى طَاعَتِهِ وَ أَنْ يُجَاهِدَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَقَالَ ذَلِكَ لِقَوْمٍ لَا يَحِلُّ إِلَّا لَهُمْ وَ لَا يَقُومُ بِهِ إِلَّا مَنْ كَانَ مِنْهُمْ فَقُلْتُ مَنْ أُولَئِكَ...»[1] .

در این روایت سوال راوی این است که آیا جهاد در راه خدا برای عده خاصی است یا اینکه برای همه جایز است؟ حضرت در پاسخ می فرماید جهاد اختصاص به یک گروه خاص دارد و کسانی می توانند جهاد کنند که از همان گروه باشند، سپس راوی سوال می کند که آنان چه کسانی هستند؟ و حضرت وارد بحث می شوند و شرایط کسانی که جهاد برای آنها جایز است را بیان می کنند، تا اینکه در پایان حدیث می فرماید ما نمی گوییم کسانی که شرایط فوق را ندارند جهاد نکنند بلکه بیان شرایط از این باب است که ما آن شرایط را بیان کرده باشیم؛

«وَ لَسْنَا نَقُولُ لِمَنْ أَرَادَ الْجِهَادَ وَ هُوَ عَلَى خِلَافِ مَا وَصَفْنَا مِنْ شَرَائِطِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ وَ الْمُجَاهِدِينَ لَا تُجَاهِدُوا وَ لَكِنْ نَقُولُ قَدْ عَلَّمْنَاكُمْ مَا شَرَطَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَى أَهْلِ الْجِهَادِ الَّذِينَ بَايَعَهُمْ وَ اشْتَرَى مِنْهُمْ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوَالَهُمْ بِالْجِنَانِ فَلْيُصْلِحِ امْرُؤٌ مَا عَلِمَ مِنْ نَفْسِهِ مِنْ تَقْصِيرٍ عَنْ ذَلِكَ وَ لْيَعْرِضْهَا عَلَى شَرَائِطِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَإِنْ رَأَى أَنَّهُ قَدْ وَفَى بِهَا وَ تَكَامَلَتْ فِيهِ فَإِنَّهُ مِمَّنْ أَذِنَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لَهُ فِي الْجِهَادِ وَ إِنْ أَبَى إِلَّا أَنْ يَكُونَ مُجَاهِداً عَلَى مَا فِيهِ مِنَ الْإِصْرَارِ عَلَى الْمَعَاصِي وَ الْمَحَارِمِ وَ الْإِقْدَامِ عَلَى الْجِهَادِ بِالتَّخْبِيطِ وَ الْعَمَى وَ الْقُدُومِ عَلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ بِالْجَهْلِ وَ الرِّوَايَاتِ الْكَاذِبَةِ فَلَقَدْ لَعَمْرِي جَاءَ الْأَثَرُ فِيمَنْ فَعَلَ هَذَا الْفِعْلَ أَنَّ اللَّهَ تَعَالَى يَنْصُرُ هَذَا الدِّينَ بِأَقْوَامٍ لَا خَلَاقَ لَهُمْ فَلْيَتَّقِ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ امْرُؤٌ وَ لْيَحْذَرْ أَنْ يَكُونَ مِنْهُمْ فَقَدْ بُيِّنَ لَكُمْ وَ لَا عُذْرَ لَكُمْ بَعْدَ الْبَيَانِ فِي الْجَهْلِ وَ لَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّهِ وَ حَسْبُنَا اللَّهُ عَلَيْهِ تَوَكَّلْنَا وَ إِلَيْهِ الْمَصِيرُ».

 

تقریب استدلال به روایت

جمله ای که در این روایت به آن استدلال شده این قسمت است که «فَقَدْ بُيِّنَ لَكُمْ وَ لَا عُذْرَ لَكُمْ بَعْدَ الْبَيَانِ فِي الْجَهْلِ»، یعنی بعد از بیان شما دیگر عذری در جهل ندارید، حال بعد از اینکه قبح عقاب بلابیان به حکم عقل یا عقلاء ثابت است مفهومی برای این جمله محقق می شود و آن اینکه قبل از بیان عذر دارید اما بعد از بیان عذر ندارید، بنابراین چون در اذهان این مساله مرتکز است که عقاب بلابیان قبیح است اینگونه استظهار می شود که این روایت همان حرف خودمان را می زند که فقط قبل از بیان عذر وجود دارد اما بعد از بیان معذوریت وجود ندارد، پس برائت ثابت می شود.

این روایت در کتاب تسدید الاصول مورد استدلال قرار گرفته است؛

«و يمكن ان يستدلّ للبراءة بقول الصادق عليه السّلام في ذيل خبر الزبيري: «لا عذر لكم بعد البيان في الجهل».

فإنّ تقييد ارتفاع العذر في الجهل بما بعد البيان فيه دلالة واضحة مفهوما على أنّه معذور في جهله قبل البيان، و هو عبارة اخرى عن قاعدة قبح العقاب بلا بيان، و كون القاعدة ممّا ارتكز عليه ذهن العقلاء يوجب قوّة ظهوره في المفهوم، كما في نظائره. فدلالته تامّة و إن كان في السند ضعف»[2] .

اشکالات استدلال به روایت زبیری

اشکال اول: اشکال سندی

یکی از راویان این سند بکر بن صالح است که از طرفی نجاشی او را ضعیف می داند[3] و ابن غضائری نیز گفته: «ضعیف جدا کثیر التفرد بالغرائب»[4] ، و از طرف دیگر در تفسیر علی بن ابراهیم نیز وجود دارد که ابراهیم بن هاشم از او(بکر بن صالح رازی) نقل روایت نموده است چون ابراهیم بن هاشم راوی کتاب ایشان است، در اینصورت بنابر مذهب کسانی که قائلند به اینکه هر کس که در تفسیر علی بن ابراهیم واقع شده ثقه است در نتیجه بین توثیق عام تفسیر علی بن ابراهیم و دو تضعیف فوق تعارض صورت می گیرد و هر دو تساقط می کنند، در نتیجه بکر بن صالح مجهول الحال می شود و اگر کسی بگوید تفسیر موجود علی بن ابراهیم اشکال دارد و مقدمه آن ثابت نیست از علی بن ابراهیم باشد در اینصورت تضعیف نجاشی و ابن غضائری بلامعارض می شود در نتیجه ضعف بکر بن صالح ثابت می شود.

بنابراین چه ضعف بکر بن صالح ثابت شود و چه مجهول باشد این سند دچار اشکال می شود.

راوی بعدی این سند قاسم بن برید می باشد که نجاشی او را توثیق کرده است[5] بلکه تفرشی در رجال خودش از شیخ طوسی«ره» وثاقت او را نقل کرده است-اگر چه در کتب شیخ طوسی«ره» که فعلا در دست ما موجود است کلمه «ثقه» وجود ندارد- لکن در توثیق روات نیاز به توثیق دو نفر نمی باشد مگر اینکه کسی طبق مسلک صاحب معالم و صاحب مدارک بگوید در توثیق حتما باید دو نفر شهادت به وثاقت بدهند لکن این مسلک خلاف مشهور است و طبق مبنای مشهور توثیق یک نفر کفایت می کند، پس از ناحیه قاسم بن برید اشکالی وجود ندارد.

نفر سوم ابی عمرو زبیری است که شخصیت او چندان واضح نیست ولی برخی از بزرگان فن مثل غفاری در حاشیه تهذیب استظهار کرده این شخص محمد بن عمرو بن عبد الله بن عمر بن مصعب بن زبیر است که توثیقی برای او وجود ندارد اما کلماتی در مورد او وجود دارد که بعید نیست دلالت بر حسن او نماید مثل اینکه نجاشی درباره او گفته: «متکلم حاذق من اصحابنا»[6] لکن در این عبارت توثیق وجود ندارد، چون متکلم حاذق بودن دلالت بر وثاقت ندارد چون برخی از افراد به لحاظ علمی قوی هستند اما حافظه قویی ندارند، بلکه چه بسا افرادی حافظه خرابی داشته باشند اما از حیث قدرت استدلال در مرحله بالایی قرار داشته باشند و «من اصحابنا» نیز ملازمه با وثاقت ندارد بلکه فقط دلالت بر شیعه بودن او می کند. بنابراین وثاقت زبیری از این عبارت ثابت نمی شود بلکه فقط حسن او را ثابت می کند، حال طبق مبنایی که این مقدار از حسن را در صحت سند کافی می داند از حیث زبیری سند دچار اشکال نمی شود اما همانطور که بیان شد راهی برای توثیق بکر بن صالح وجود نداشت به همین دلیل سند این حدیث از حیث اشتمال بر بکر بن صالح ضعیف است و اشکال دارد، فلذا در تسدید الاصول می فرماید سند این حدیث ضعیف است اگر چه دلالت آن تمام است.

جواب اشکال اول

بنابر مبنای مختار در صحت روایات کافی به دلیل شهادت مرحوم کلینی، ضعف سند منافات با صحت روایت ندارد در نتیجه اشکال سندی مرتفع می شود، .

اشکال دوم: اشکال دلالی

اگر دنبال ادله ای هستیم که معارضه با ادله احتیاط کند در اینصورت این روایت دلالت نمی کند چون این روایت در حد دلیل قبح عقاب بلا بیان است که نمی تواند با ادله احتیاط معارضه نماید چون ادله احتیاط بر دلیل قبح عقاب بلابیان وارد است، اما اگر دنبال ادله ای هستیم که اثبات کند شارع در ظرفی که هیچ بیانی حتی به نحو احتیاط نرسیده برائت جعل کرده است در اینصورت این روایت می تواند برائت را اثبات کند چون وزان این روایت وزان ادله قبح عقاب بلابیان است، بنابراین طبق مسلک کسی که ادله احتیاط را به لحاظ سند یا دلالت تمام نمی داند می توان به این روایت تمسک نمود.

حدیث یازدهم: روایت عبد الاعلی

«عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحَجَّالِ عَنْ ثَعْلَبَةَ بْنِ مَيْمُونٍ عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَى بْنِ أَعْيَنَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع مَنْ‌ لَمْ‌ يَعْرِفْ‌ شَيْئاً- هَلْ عَلَيْهِ شَيْ‌ءٌ قَالَ لَا»[7] .

تقریب استدلال

برای این روایت هشت یا نه تقریب ذکر شده است ولی تقریب ساده آن این است که این روایت می فرماید هر کس که چیزی را نمی داند مثل اینکه وجوب سجده سهو در صورت تکلم به کلام آدمی را نمی داند چیزی بر عهده او نیست پس این روایت دلالت می کند بر اینکه جهل عذر است در نتیجه برائت ثابت می شود.

 


[1] - .وسائل الشيعة، ج‌15، ص: 34 تا40
[2] - .تسديد الأصول، ج‌2، ص: 153
[3] - رجال‌النجاشي ص109.
[4] - .ابن‌الغضائري ج1 ص44
[5] - رجال‌النجاشي ص313.
[6] - .رجال‌النجاشي ص339
[7] - .الكافي (ط - الإسلامية)، ج‌1، ص: 164

BaharSound

www.baharsound.ir, www.wikifeqh.ir, lib.eshia.ir

logo