< فهرست دروس

درس خارج اصول استاد محمد مهدی شب‌زنده‌دار

95/10/26

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: اصول عملیه/برائت /حدیث اطلاق

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در استدلال به حدیث شریف اطلاق بود، همانطور که بیان شد مهمترین اشکال این تقریب این است که در موارد شبهات حکمیه تحریمیه معلوم نیست که نصی بر حرمت وارد شده است بنابراین تمسک به این حدیث تمسک به دلیل در شبهه مصداقیه خود دلیل می شود چون غایت یعنی عبارت «حتی یرد فیه نهی» دلالت می کند بر اینکه مادامیکه نص بر حرمت وارد نشده حکم حلیت ثابت است و در شبهات حکمیه تحریمیه ممکن است نصی بر حرمت وارد شده باشد ولی به ما نرسیده باشد، بنابراین تمسک به این حدیث برای اثبات برائت عقیم است.

برای پاسخ به این اشکال راه های متعددی بیان شده است، که اولین جواب را از بیان محقق اصفهانی«ره» ذکر می کنیم؛

جواب اول به اشکال استدلال به حدیث اطلاق

محقق اصفهانی«ره» سه بیان برای جواب به این اشکال ذکر کرده است که در ابتدا بیان سوم ایشان توضیح داده می شود؛

بیان اول محقق اصفهانی«ره»

محقق اصفهانی«ره» روی خود واژه «ورود» تمرکز کرده است ایشان می گوید واژه «ورود» آنگونه که تخیل شده و اساس اشکال نیز بر آن است به معنای «صدور» نیست بلکه ورود معنایی دارد که مساوق با وصول به مکلف است، پس عبارت «حتی یرد فیه نهی» به معنای «حتی یصل نهی الی المکلف» می باشد؛

«بل الظاهر كما يساعده تتبع موارد الاستعمالات أن الورود ليس بمعنى الصدور أو ما يساوقه، بل هو معنى متعد بنفسه، فهناك بلحاظه وارد و مورود، فيقال: ورد الماء و ورد البلد و وردني كتاب من فلان، و إن كان بلحاظ إشراف الوارد على المورود ربما يتعدى بحرف الاستعلاء»[1] .

توضیح مطلب این است که صدور و ما یساوق الصدور مثل ظهور، بروز و طلوع مفادشان مفاد لازم است به خلاف «وَرد» که در استعمالات متعدی است فذا می توان گفت: «وردنی کتاب زید» اما نمی توان گفت: «صدرنی کتاب زید»، بنابراین معلوم می شود که مفاد آنها متعدد است.

ان قلت: اگر این واژه متعدی است پس چرا با «علی» متعدی می شود؟ مثل اینکه گفته شود: «ورد کتاب زید علیّ» و یا گفته شود: «ورد علیّ الضیوف» در حالیکه این استعمالات نیز صحیح است.

جواب این است که همانگونه که در ادبیات آمده است گاهی در افعال متعدی به خاطر لحاظ لوازم و ملزومات ادات تعدیه به کار گرفته می شود مثلا در اینجا کسی یا چیزی که وارد می شود گویا اشراف بر مورود دارد به همین دلیل به جهت این اشراف و استعلا این فعل با «علی» متعدی می شود، اما گاهی نیز به آن ملزومات و لوازم توجه نمی شود بلکه به حاقّ آن فعل توجه می شود به همین دلیل با ادات جر متعدی نمی شود مثل جایی که فقط خود معنای ورود لحاظ شده است، فلذا با «علی» متعدی نمی شود و گفته می شود: «وَردنی الضیوف».

ان قلت: اگر فعل «وَرد» متعدی است پس چرا با «فیه» متعدی می شود؟ مثل همین حدیث که فرموده:«حتی یرد فیه نهی» و یا مانند «وردنی الضیوف فی داری»؟

جواب این است که گاهی وارد نیاز به محل دارد در اینصورت آن محل با «فی» ذکر می شود، پس مجرور «فی» در این موارد مفعول آن نیست بلکه محل آن است.

پس ماده «ورود» متعدی است و طرف می خواهد چون تضایف دارد مثل عَلِم که نیاز به معلوم دارد در اینجا نیز ورود نیاز به موضوع دارد، حال در اینجا آن طرف متضایف، محل نیست بلکه طرف آن مکلّف است، بنابراین در عبارت «حتی یرد فیه نهی» اگر چه در کلام محل آن ذکر نشده لکن مشخص است که مراد این است که «حتی یرد علیکم فیه نهی»، در نتیجه اگر در واقع حکمی صادر شده باشد اما به هر دلیلی به مکلف نرسیده باشد صدق ورود نهی نمی کند و برائت ثابت می شود.

بنابراین این نکته که ورود را مساوق با صدور گرفته اند غفلتی است که برای برخی پیش آمده به همین دلیل اشکال تمسک به دلیل در شبهه مصداقیه خود دلیل را به این استدلال وارد نموده اند و برای تخلص از آن اشکال به دنبال راه حل های مختلفی رفته اند اما اگر با تامل در این واژه بگوییم مراد از «یَرد» صدور نیست بلکه ایصال است چون ورود نیاز به طرف دارد و طرف آن مکلّف است این اشکال وارد نمی شود.

نکته

در اینجا مطلبی وجود دارد و آن اینکه از کلام محقق خراسانی«ره» در کفایه استفاده می شود یک وقت حکم شارع به هیچ کس نرسیده و یک وقت به برخی رسیده و به برخی نرسیده است در صورت اول که حکم شارع به هیچ کس نرسیده ورود به معنای صدور صادق نیست اما در صورت دوم از کلام ایشان استفاده می شود که چه بسا ورود صدق کند لذا می توان گفت کلام محقق اصفهانی«ره» را قبول می کنیم که ورود به معنای صدور نیست بلکه متعدی است و نیز ورود طرف می خواهد اما کلام در این است که آیا بالجمله نیاز به دارد یا طرف فی الجمله نیز کفایت می کند؟ در اینجا می توان طبق مبانی مختلف تفصیل داد؛ اگر مبنای انحلال پذیرفته شود و گفته شود هر کدام از مکلفین تکلیف مستقل دارند در اینصورت برای هر مکلفی که حکم به او رسیده ورود صادق است و برای کسی که حکم به او نرسیده ورود صادق نیست اما اگر مبنای خطابات قانونیه پذیرفته شود و گفته شود تکالیف انحلالی نیستند در اینصورت همین مقدار که حکم فی الجمله به عده ای از مکلفین رسیده باشد کفایت می کند که صدق ورود کند مخصوصا اگر به افراد معتنا بهی رسیده باشد.

بنابراین با اینکه گویا محقق خراسانی«ره» به این نکته توجه داشته لکن در کلام محقق اصفهانی«ره» مغفول مانده است و نسبت به این تفصیل که آیا برای صدق ورود باید حکم به همه برسد یا رسیدن به برخی از مکلفین نیز کافی است سخنی نگفته است.

عبارت محقق اصفهانی«ره» که بیان اخیر ایشان است بدین قرار است:

«فتحقق أن الورود ليس بمعنى الصدور و ما يساوقه مفهوما حتى‌ لا يحتاج‌ في‌ ذاته‌ إلى مكلّف يتعلق به، بل بمعنى يساوق الوصول إليه، لتضايف الوارد و المورود، فتدبّر جيدا»[2] .

شاید «فتدبر جیدا» اشاره به همین نکته ای باشد که در بالا ذکر گردید.

بیان دوم محقق اصفهانی«ره»

بیان دوم ایشان این است که ممکن است گفته شود «ورد» مشترک لفظی بین «صدر» و «وصل» است و برای هر دو استعمال می شود، اما این واژه در صورت اطلاق به وصول انصراف پیدا می کند نه صدور؛

«و التعبير عن الوصول بالورود تعبير شايع لا ينسبق‌ الى‌ أذهان‌ أهل‌ العرف‌ غيره‌»[3] .

البته این مطلب که ماده ورود انصراف به وصول پیدا می کند نیاز به آشنایی با لسان دارد که اگر الآن اینگونه باشد به ضمیمه اصالة عدم نقل و اصالة ثبات در لغت می توان گفت در عهد صدور روایت نیز همینگونه بوده است، بنابراین بیان دوم را به شهادت محقق اصفهانی«ره» نمی توانیم انکار کنیم البته به شرط اینکه بزرگان دیگری که اهل لسان هستند با آن مخالفت نکنند.

بیان سوم محقق اصفهانی«ره»

بیان سوم ایشان نیز این است که ورود هم به معنای صدور است و هم به معنای وصول لکن در اینجا قرینه قطعیه ای وجود دارد که دلالت می کند بر اینکه مراد از ورود وصول است و آن قرینه غایت «حتی یرد فیه نهی» می باشد چون مغیا به گونه ای است که نمی تواند غایت آن صدور نهی باشد.

توضیح مطلب این است که در عبارت «کل شیئ مطلق» مطلق به معنای مباح می باشد، و مباح نیز به دو قسم تقسیم می شود؛ یکی اباحه قبل از شرع است و آن وقتی است که هیچ شرعی نیامده که به آن لاحرجیه عقلیه گفته می شود که ادامه آن تا وقتی است که از طرف شارع قانونی تشریع نشده است، طبق این معنا امکان دارد وقتی که شرع می آید اباحه مغیا به صدور نهی شود، قسم دوم از اباحه، اباحه شرعیه است که مجعول شارع است که این خود بر دو قسم است؛ یکی اباحه شرعیه واقعیه و دیگری اباحه شرعیه ظاهریه، اباحه شرعیه واقعیه در مقابل حرمت واقعیه است یعنی همانطور که گاهی ممکن است شارع به دلیل وجود مفسده چیزی را حرام کند گاهی نیز ممکن است به دلیل عدم وجود مصلحت یا مفسده چیزی را مباح نماید، اباحه شرعیه ظاهریه نیز مجعول شارع است لکن به جهت تسهیل بندگان از عمل به احتیاط آن را جعل می کند اگر چه در واقع مفسده یا مصلحت ملزمه نیز داشته باشد، منشأ اباحه شرعیه واقعیه لا اقتضاست و منشا اباحه شرعیه ظاهریه تسهیل عباد است.

پس می توان گفت سه قسم اباحه وجود دارد: 1-اباحه لاحرجیه، 2-اباحه شرعیه واقعیه، 3-اباحه شرعیه ظاهریه.

محقق اصفهانی«ره» در این بیان می گوید غایت هیچکدام از این سه قسم نمی تواند صدور واقعی باشد، اما قسم اول یعنی اباحه لاحرجیه نمی تواند مغیا به صدور شود به این دلیل که عدیم الفائده است به خصوص زمان امام صادق علیه السلام که قطعا شرع وجود دارد چون معنا ندارد که امام صادق علیه السلام بخواهد بفرماید اگر شرعی نبود لاحرج عقلی وجود داشت، آن هم نسبت به امور مورد ابتلایی که حتما شارع نظر خود را نسبت به آن بیان کرده است، بله چنین غایتی محذور عقلی ندارد اما خلاف ظاهر است که روایت حمل بر این قسم شود؛

«إلّا أن حمل الاباحة على الاباحة المالكية قبل الشرع التي يحكم بها عقل كل عاقل بعيد غير مناسب للامام عليه السلام المعدّ لتبليغ الاحكام، خصوصا بملاحظة أن الخبر مروي عن الصادق عليه السلام بعد ثبوت الشرع، و اكمال الشريعة، خصوصا في المسائل العامّة البلوى التي يقطع بصدور حكمها عن الشارع، فلا فائدة في‌ الاباحة مع‌ قطع‌ النظر عن‌ الشرع‌»[4] .

اما اگر قسم دوم یعنی اباحه واقعیه شرعیه مراد باشد در اینصورت دو احتمال در روایت ایجاد می شود؛ احتمال اول اینکه عبارت «حتی یرد فیه نهی» واقعا غایت باشد به این معنا که هر چیزی مطلق است تا وقتی که واقعا نهیی از شارع صادر شود، احتمال دوم نیز این است که غایت از حدود موضوع باشد یعنی هر چیزی که نهی در آن نیست مطلق است، اگر اولی باشد که می خواهد غایت را ذکر کند اشکالش این است که تناسب با مغیا ندارد چون قسم دوم، اباحه واقعیه است که لااقتضایی می باشد در حالی که چیزی که نسبت به وجوب و حرمت لااقتضایی است اصلا توقع اینکه حرام بشود در آن وجود ندارد بنابراین اگر بخواهد نهی بیاید خلف فرض می شود چون فرض این بوده که اصلا اقتضای حرمت در آن چیز وجود ندارد.

ان قلت: ممکن است گفته شود بله این شیئ به حسب ذاتش لااقتضاست اما به حسب طروّ عناوین، اقتضای حرمت پیدا می کند مثل آب که به حسب ذاتش لا اقتضاست اما اگر عنوان غصب بر آن عارض شود اقتضای حرمت پیدا می کند.

جواب این است که ظاهر روایت این است که به حسب ذات خودش حرام شود نه به حسب طروّ عناوین.

«إلا أنه لا يكاد يجدي إجراء الأصل لهذا الغرض، فان المراد بالاباحة المتعبد بها- إما لأجل التعبد بعدم تحقق غايتها، أو التعبد بقيدها- إمّا هي الاباحة الشرعية- واقعية كانت أو ظاهرية- و إما الاباحة المالكية بمعنى اللاحرج.

و التعبد بالاولى فرض معقوليتها في نفسه. و قد عرفت‌ عدم معقوليتها واقعية كانت أو ظاهرية، فلا معنى للتعبد بها، لا بلا واسطة و لا معها و التعبد بالثانية لا معنى له؛ لان المفروض أن الاباحة قبل الشرع بمعنى اللاحرج العقلي ليست من مقولة الحكم، و إلا لزم الخلف. و ليست موضوعا ذات حكم شرعي أيضا»[5] .

 


[1] - .نهاية الدراية في شرح الكفاية، ج‌4، ص: 76
[2] - .نهاية الدراية في شرح الكفاية، ج‌4، ص: 77
[3] - .نهاية الدراية في شرح الكفاية، ج‌4، ص: 76
[4] - .نهاية الدراية في شرح الكفاية، ج‌4، ص: 76
[5] - .نهاية الدراية في شرح الكفاية، ج‌4، ص: 78

BaharSound

www.baharsound.ir, www.wikifeqh.ir, lib.eshia.ir

logo