موضوع: اصول عملیه/مباحث مقدماتی /شبهات حکمیه و موضوعیه

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در شبهه محقق ایروانی«ره» بود، ایشان می گفت شبهه حکمیه جز در موارد احتیاط تصویر ندارد، چون حقیقت حکم عبارت است از اراده ای که متعلق به فعل غیر است به گونه ای که این اراده از رهگذر بعث به غیر اعلام شده باشد، بنابراین در جایی که مکلف فحص کرد و دید که ابلاغ حکمی نشده است می فهمد که قطعا حکمی وجود ندارد، پس شک به حکم معنا ندارد بلکه مکلف بین دو قطع است؛ یا قطع به وجود تکلیف و یا قطع به عدم تکلیف دارد. بله انسان می تواند به تکلیف دیگران شک کند چون نمی داند آیا حکم به دیگران بلوغ پیدا کرده یا نه؟ اما نسبت به خودش این شک امکان ندارد چون خودش می داند که آیا ابلاغ حکم به او شده یا خیر؟

محقق ایروانی«ره» خود دو اشکال به این مطلب را طرح کرده و به آنها جواب داده است، ما این دو اشکال را ذکر می کنیم تا معلوم شود در پاسخ به شبهه محقق ایروانی«ره» از طریق این دو اشکال نمی توان شبهه را برطرف نمود؛

اشکال اول: لازمه این سخن عدم امکان فحص است

لازمه این سخن که گفته شود در فرض عدم ابلاغ حکم، علم به عدم وجود حکم پیدا می کنیم این است که فحص از تکلیف لازم نیست و غلط است چون وقتی علم به تکلیف نداریم پس یقین داریم که حکمی هم وجود ندارد در اینصورت معنا ندارد فحص صورت بگیرد چون فحص در جایی است که با صرف نظر از فحص امری در واقع وجود داشته باشد که از ما مخفی است به همین دلیل فحص می کنیم تا آن را بیابیم در حالیکه طبق سخن ایشان در فرض عدم علم به حکم اصلا حکمی وجود ندارد چون حقیقت حکم در صورت وصول به ما محقق می شود، پس فحص بر ما واجب نیست در حالیکه بالضروره این حرف باطل است مگر اینکه گفته شود وجوب فحص وجوب نفسی است به این معنا که خدا برای تحقق تکلیف فحص را واجب نموده است همانطور که برخی از بزرگان قائل شده اند لکن این مبنا صحیح نیست چون لازمه آن این است که کسی که فحص نکرد دو بار عقاب شود یکی به خاطر ترک فحص و دیگری به خاطر ترک تکلیف در حالیکه این لازمه صحیح نیست؛

«و لا يشكل على ما ذكرناه بأنّه مستلزم لعدم وجوب الفحص عن التكليف؛ إذ المكلّف قبل الفحص و في ظرف عدم العلم قاطع بعدم التكليف فمن أيّ شي‌ء يتفحّص إلّا أن يكون الفحص و إدخال النفس في موضوع التكليف واجبا نفسيّا، كما ذهب إليه بعض»[1] .

جواب به اشکال اول:

ایشان در پاسخ به اشکال فوق می گوید ما دلیل بر وجوب فحص داریم که در شرایط جریان اصول بیان می شود، به عبارت دیگر دلیل داریم که قبل از فحص باید احتیاط شود، این دلیل بر وجوب احتیاط، سایه اراده واقعی مولاست چون مولا نسبت به انجام این کار اراده نفسی را دارد و هنوز این اراده از راه بعث به مکلف واصل نشده به همین جهت اراده دیگری در سایه آن اراده ایجاد می شود و می گوید احتیاط کن، در اینصورت همین مقدار که اراده بر احتیاط به جهت تحفظ بر آن حکم وجود دارد کافی است برای اینکه به آن، حکم گفته شود، بنابراین همین مقدار که اراده انجام آن کار به تبع اراده احتیاط ثابت می شود کفایت می کند که حکم تحقق داشته باشد در نتیجه فحص آن نیز امکان دارد، در اینصورت برای خروج از این حکم احتیاطی لازم است که مکلف فحص نماید حال اگر پس از فحص به حکم رسید در اینصورت همان حکم برای او ثابت می شود و اگر به حکم نرسید معلوم می شود که آن حکم برای او وجود ندارد؛

«و ذلك لأنّا إنّما نقول بالفحص من أجل قيام الدليل على وجوب الاحتياط قبل الفحص، و هذا بعث طريقي لأجل حفظ التكاليف الواقعيّة. و الإعلام و البعث الذي نعتبره في موضوع التكاليف الواقعيّة هو ما يعمّ مثل هذا البعث؛ فإنّه لا يقصر عن سائر أفراد البعث؛ فإنّه بعث‌ حقيقي إلى مراد تبعي منبعث‌ من مراد أصلي صيانة عليه و حفظا له، فأمر «احفظ» لا يقصر و لا يفتر عن أمر «صلّ» و «صم» لا بمقام واقعه و لا بمقام بعثه، و المكلّف لمكان هذا البعث ألزم بالفعل إلّا أن يتفحّص و يخرج نفسه عن موضوع «احفظ»، و أمّا قبله فلا محيص له من الاحتياط»[2] .

اشکال دوم: اشکال دور

لازمه این سخن این است که علم مکلف دخیل در حکم است پس علم به حکم، اخذ در هویت حکم شده است یعنی تا حکم معلوم نباشد حکم محقق نمی شود و این همان اشکال معروف دور است، چون طبق این بیان حکم متوقف بر علم است در حالیکه علم نیز متوقف بر این است که حکمی وجود داشته باشد؛

«إن قيل: كيف يعقل اعتبار العلم بالبعث في هويّة التكليف؟ و هل يعقل اعتبار العلم بالشي‌ء في قوام ذات ذلك الشي‌ء؟»[3] .

جواب به اشکال دوم:

ایشان در جواب می گوید آنچه که باید علم به آن پیدا شود علم به تکلیف نیست بلکه علم به جزئی است که وقتی علم به آن پیدا شد تکلیف خلق می شود چون حکم مرکب از دو جزء است؛ جزء اول اراده است و جزء دوم بعثی است که اراده در ضمن آن بعث به عبد ایصال می شود مثلا مولا اراده کرده که بگوید «صلّ»، آنچه که باید علم به آن پیدا شود علم به «صلّ» است یعنی علم به بعث نه علم به حکم، پس حکم متوقف بر علم به بعث است و علم به بعث متوقف بر وجود حکم نیست بلکه متوقف بر بعث است، در نتیجه اشکال دور مرتفع می شود؛

«نقول: ما هو المعتبر في التكليف هو العلم بالبعث دون نفس التكليف ليكون من أخذ العلم بشي‌ء في حقيقة ذلك الشي‌ء»[4] .

علاوه بر این جواب، جواب های دیگری که محققین در جای خودش به اشکال دور داده اند نیز می توان در اینجا ذکر نمود.

مناقشه در جواب فوق:

سپس ایشان به جواب مذکور اشکالی وارد می کند و آن اینکه آیا بعث بدون در نظر گرفتن چیز دیگری مقوم حکم است یا بعثی که پشتوانه یک حکم حقیقی دارد؟ اگر بعث بدون پشتوانه مراد باشد که واضح البطلان است و اگر مراد بعثی باشد که از حکم حقیقی ناشی شود اشکال دور باز می گردد، چون اگر بخواهد یک حکم واقعی حقیقی بشود نیاز به بعث دارد و این بعث نیز مترتب بر این است که یک حکم واقعی وجود داشته باشد در نتیجه عاد المحذور.

جواب مذکور شبیه به جوابی است که برخی در آنجا(بحث اشتراک احکام بین عالم و جاهل) داده اند در آنجا اشکال دور این است که حقیقت حکم توقف دارد بر علم عبد به حکم و علم عبد به حکم توقف دارد بر حقیقت حکم، برخی محققین در آنجا اینگونه جواب داده اند که حقیقت حکم توقف بر علم عبد دارد اما علم عبد توقف بر حکم حقیقی در خارج ندارد بلکه تصور بر صورت ذهنیه دارد که به آن معلوم بالذات می گویند، پس معلوم بالعرض(حکم حقیقی خارجی) توقف بر علم عبد به حکم دارد و علم عبد به حکم نیز توقف بر معلوم بالذات(صورت ذهنیه حکم) دارد در نتیجه دور مرتفع می شود.

برخی در آن جواب مناقشه کرده اند و گفته اند آن جواب در صورتی درست است که آنچه که ماخوذ در حکم است ذات العلم باشد اعم از اینکه مطابق با واقع باشد یا نباشد اما اگر گفته شود آنچه که ماخوذ در حکم است علم مطابق با واقع است در اینصورت وقتی علم ما مطابق با واقع می شود که معلوم بالعرض(حکم خارجی) داشته باشد و الا می شود جهل مرکب پس اشکال باز می گردد.

حال در اینجا نیز می گوییم اینکه می گویید بعث جزیی از حکم است و علم به بعث دور را برطرف می کند می گوییم این چه بعثی است؟ بعثی است که بدون پشتوانه است یا بعثی است که از حکم واقعی ناشی می شود؟ بعث بدون پشتوانه که باطل است و اما اگر بعث با پشتوانه مراد باشد اشکال دور بازمی گردد چون این بعث باز هم نیاز به وجود حکم حقیقی پیدا می کند؛

«و لا يدفع ما ذكرناه بأنّ البعث الصوري لا يكون بعثا ما لم يكن مترشّحا من إرادة واقعيّة بالفعل، فأخذ العلم بالبعث في حقيقة التكليف أخذ للعلم بالتكليف في حقيقة التكليف و مآله إليه، و هو باطل»[5] .

جواب به مناقشه:

ایشان به این اشکال نیز جواب می دهد و می گوید چند نوع بعث وجود دارد؛

1-بعث های استهزایی که هیچ واقعیتی پشت آن نیست جز همین سخره و استهزاء، واضح است که عقل حکم به وجوب چنین بعثی نمی دهد.

2-مولا اراده واقعی داشته باشد و طبق آن اراده واقعی امر کند و به عبد نیز برسد که در اینصورت قطعا حکم وجود دارد و امتثال آن واجب است.

3-بعث به چیزی می کند لکن اراده واقعی نیست بلکه به دلیل تحفظ بر آن حکم واقعی چنین بعثی انجام شده است مثل امر به احتیاط، در اینصورت عقل چنین بعثی را نیز واجب می داند.

4-مصلحت به گونه ای است که مولا این کار را بکند و عبد هم این کار را انجام بدهد ولو در این فعل این مصلحت واقعی نباشد، در اینصورت نیز حق الطاعه مولا وجود دارد و عقل حکم به وجوب می کند.

5-مولا می خواهد انفاذ امر کند و ممکن است هیچ مصلحتی نیز وجود نداشته باشد مثل اینکه بخواهد فرماندهی خود را انفاذ کند.

طبق چهار فرض اخیر عقل حکم به وجوب امتثال می کند؛

«و ذلك أنّ نفس الإرادة البعثيّة و البعث الصوري- و إن لم يكن متنزّلا من إرادة واقعيّة- موضوع لحكم العقل ب «أطع» لكن بشرط أن يكون الفعل بما أنّه إنفاذ لكلمة المولى و إجراء لبعثه مرادا له، و إن لم يكن بعنوانه الواقعي مرادا له.

نعم، فيما لا هذا و لا ذاك- كما في إنشاء الطلب سخريّة و مستهزئا- لا يلزم العقل بالفعل.

فحكم العقل ب «أطع» يعمّ ما إذا كان البعث متنزّلا من إرادة واقعيّة متعلّقة بالفعل بعنوانه الواقعي و كان البعث مقدّميّا لحفظ المراد الواقعي، و ما إذا كان البعث موضوعيّا و نتيجة البعث- أعني انبعاث العبد من إنشائه- مرادا له بأن تكون المصلحة في أن يأمر و ذاك يفعل، بل (لا)لغرض له في نفس الفعل، بل الغرض كان قائما في إنفاذ قوله و هذا العنوان كان مرادا له، فحينئذ أيضا يحكم العقل بالانبعاث، و تمشيته لكلمة المولى و إنفاذا لقوله و تحصيلا لغرضه»[6] .

بررسی کلام ایشان در جلسه بعد انجام خواهد گرفت.