درس خارج فقه استاد محمدمهدی شب‌زنده‌دار

موضوع: شرط چهار متعاقدین: إختیار /شروط متعاقدین /معاملات

خلاصه مباحث گذشته:

استاد در جلسه ی گذشته به ادامه ی بررسی موارد متنافی در فقه با شرطیت قصد پرداختند که آخرین بحث در شرطیت قصد بود. در این جلسه به شرط چهارم از شروط متعاقدین می پردازند که عبارت از اختیار است.

1شرط چهارم متعاقدین: اختیار

مرحوم امام رحمه الله می فرمایند:

«الرابع- الاختيار، فلا يقع البيع من المكره، و المراد به الخائف على ترك البيع من جهة توعيد الغير عليه بإيقاع ضرر أو حرج عليه، و لا يضر بصحته الاضطرار الموجب للإلجاء و إن كان حاصلا من إلزام الغير بشي‌ء، كما لو ألزمه ظالم على دفع مال فالتجأ إلى بيع ماله لدفعه اليه، و لا فرق في الضرر المتوعد بين أن يكون متعلقا بنفس المكره نفسا أو عرضا أو مالا أو بمن يكون متعلقا به كعياله و ولده ممن يكون إيقاع المحذور عليه بمنزلة إيقاعه عليه، و لو رضي المكره بعد زوال الإكراه صح و لزم»[1] .

ماتن رحمه الله شرط چهارم را همانطور که در وسیلۀ النجاۀ نیز آمده است عنوان اختیار قرار داده اند که این عنوان درکلمات فقهای دیگر مانند شیخ أعظم نیز به عنوان شرط قرار گرفته است.

1.1بررسی اشکالاتی به شرطیت اختیار

در اینجا ما مباحثی را باید طرح کنیم تا جوانب مختلف این شرط روشن شود:

جهت اول این است که ابتدائا به ذهن می آید که این شرط از جهات مختلفی محل اشکال باشد:

1. اشکال اول این است که ظاهر مفهوم عرفی و لغوی اختیار عبارت است از انتخاب، اصطفاء و برگزیدن؛ انتخاب و اختیار و ترجیح دادن و این امور در حقیقت از مبادی قصد و اراده هستند. کسی که یک چیزی را می خواهد اراده و قصد کند نیاز به یک مبادی دارد. باید یک مبادی طی شود تا انسان چیزی را اراده کند: از جمله آن مبادی عبارتند از اینکه شخص توجه به شی پیدا کند؛ تصور کند، تصدیق به فایده کند و بعد ترجیح دهد وجود آن را بر عدم آن، سپس شوق پیدا کند و بر حسب برخی از مبانی باید این شوق به سر حدی برسد که اراده شود. بنابراین اختیار به معنای عرفی و لغوی آن از مبادی قصد است. حال که از مبادی قصد شد، معنایی ندارد که بعد از شرطیت قصد، بعض مبادی آن را که اختیار است از شروط قرار دهیم. همان شرطیت قصد ما را مغنی از شرطیت اختیار می کند و اگر بناء باشد علاوه بر شی، مبادی شی را نیز جزء شروط قرار دهیم تمام آنچه که دخیل در اراده است باید جز شروط قرار گیرد.

2. اشکال دومی که طرح می شود این است که بزرگان بر شرطیت اختیار تفریع کرده اند بر اینکه بیع مکره خارج است؛ در حالی که مکره نیز اختیار دارد، زیرا قصد دارد و هر کسی قصد دارد مبادی قصد را نیز دارد که از جمله مبادی آن اختیار است. بنابراین با قید اختیار نمی توان از بیع مکره احتراز کرد. درست است که دیگری تهدید کرده است که اگر معامله را انجام ندهد او را می کشد، و در اثر تهدید است که این شخص این معامله را انجام می دهد، لکن به هر حال او فروش را بر می گزیند برای اینکه ضرر بزرگتر دامنگیر او نشود؛ بنابراین باز هم اختیار کرده است.

3. اشکال سوم این است که دخالت اختیار در بیع دخالت تکوینی است و نمی تواند شرط شرعی و قانونی باشد، لذا ذکر اختیار به عنوان یک شرط شرعی صحیح نیست.

1.1.1تبیین شیخ أنصاری از اختیار برای فرار از اشکالات

برخی از بزرگان مانند شیخ أنصاری رحمه الله شاید برای تخلص از این سوالات مقدر، فرموده اند مراد ما از اختیار اصطفاء و انتخاب و ترجیح نیست، بلکه مراد از اختیار همان قصد ناشی شده از طیب نفس است. تفاوت آن با شرط ثالث این است که در شرط ثالث اصل قصد شرط دانسته شد، ولی در این شرط می گوییم باید این قصد ناشی از طیب نفس شده باشد. عبارت ایشان چنین است:

«و المراد به القصد إلى وقوع مضمون العقد عن طيب نفسٍ، في مقابل الكراهة و عدم طيب النفس، لا الاختيار في مقابل الجبر»[2] .

گاهی انسان چیزی را قصد می کند ولی به خاطر زور و فشار و تهدیدی است که دیگری انجام می دهد. گاهی نیز شخص قصد دارد و این قصد او ناشی از طیب نفس می شود. بنابراین اشکال اول وارد نمی باشد، چرا که شرط سوم فقط اصل القصد را بیان کرده بود، ولی شرط چهارم این است که همان قصد باید یک شرطی داشته باشد که ناشی از طیب نفس باشد. بلی شاید می توانستند فقهاء این دو شرط را در هم مندمج کنند، ولی برای فهم بیشتر و تحلیل مسئله اینگونه تفکیک کرده اند.

با این بیانی که از شیخ أعظم مطرح شده است کأنّ هر سه اشکال دفع می شود؛ زیرا درست است که در بیع مکره قصد وجود دارد لکن قصد او ناشی از طیب نفس نشده است. أما اشکال دیگری که عبارت بود از اینکه اختیار شرط عقلی است، آن هم دفع می شود با این بیان که اصل القصد است که شرط عقلی است و بدون آن فعل محقق نمی شود؛ أما اینگونه نیست که باید ناشی از طیب نفس شده باشد، شارع می تواند عقد مکره را نیز صحیح دانسته باشد، زیرا عقد در آن محقق شده است، لذا با فرمایش شیخ این اشکال نیز جواب داده می شود. اشکالات سه گانه مذکور همه مبنی بر این بود که اختیار را به معنای لغوی می گرفتند.

حضرت امام نیز بیانی دارند که می تواند اشکالات سه گانه را دفع کند. ایشان می فرمایند از ذیل کلام شیخ استفاده می شود که تفسیر دیگری نیز ایشان برای اختیار کرده اند و آن این است که مکلف در قصد خود جدی باشد. یعنی شرط سوم اصل قصد را بیان می کرد، شرط چهارم این است که قصد به صورت جدی باشد[3] .

1.1.1.1مناقشه در بیان شیخ أنصاری رحمه الله

دو اشکال بر تببین مذکور می توان مطرح کرد:

1. اینگونه معنا کردن اختیار در کجا آمده است؟ اگر جعل اصطلاح می فرمایند بحث دیگری است لکن در عرف اختیار به معنای اراده ی ناشی شده از طیب نفس یا اراده ی جدی نمی باشد. بنابراین اینگونه تفسیر کردن با معنای عرفی و لغوی سازگار نیست.

2. علاوه بر اینکه به حسب بیان محقق اصفهانی رحمه الله، در بیع مکره نیز طیب نفس دیده می شود و با این بیان نمی توان بیع مکره را خارج کرد[4] ؛ همچنین در مطلق اراده و قصد یک شی طیب نفس وجود دارد وطیب نفس چیزی ورای همان مبادی که ما در اراده لازم داریم نیست. بنابراین باز هم با تبیین مرحوم شیخ رحمه الله مشکل اینکه اختیار از مبادی همان قصد است حل نمی شود. همچنین اشکال دوم و سوم نیز باز به قوت خود باقی است.

1.1.2توضیحی راجع به مسئله ی اراده و شوق

برای اینکه مسئله بهتر تبیین شود باید یک مقدمه مورد لحاظ قرار گیرد و آن این است که هر فعل اختیاری و ارادی که از یک انسان ملتفت سر می زند احتیاج به اراده دارد. اراده نیاز به یک مقدماتی دارد. مثل اینکه به آن شی توجه کند، سپس آن شی را ملائم و موافق با یکی از تمایلات و خواهش ها و خواسته های خودش بداند؛ (مثلا در مطعومات می بیند که فلان چیز لذیذ است یا برای رفع گرسنگی اش به کار می رود. همچنین در ملبوسات می بیند که او را از گرما و سرما نجات می دهد و مثال های دیگری که وجود دارد). سپس شخص محاسبه می کند و می بیند که فلان فایده بر فعل یا ترک مترتب است آن را بر می گزیند و ترجیح می دهد. وقتی ترجیح داد شوق نفسانی پیدا می کند که این کار را انجام بدهد.

وقتی شوق پیدا کرد دو مبنا در این جا مطرح شده است:

1. بعضی از اهل معقول می گویند که این شوق خودش اشتداد پیدا می کند و تبدیل به اراده می شود وکم کم محرک عضلات انسان به سمت کار می شود.

2. بعضی نیز مانند حضرت امام رحمه الله می فرمایند که شوق غیر از اراده است[5] . دلیل اول آن وجدان است که انسان وقتی به نفس خود مراجعه می کند شوق و اراده را دو حالت مختلف می بیند. علاوه بر اینکه هر کدام از یک مقوله ی جداگانه ای هستند. بلی، غالبا شوق از مبادی اراده است، لکن خود إراده نیست.

گاهی می شود که وقتی انسان به یک امری توجه می کند، ملائم با خواسته های نفسانی اش نیست، لکن محاسبه عقلی که می کند می بیند عقل او درک می کند که این کار حسن و لازم است و چون عقل او حکم به لزوم می کند، انتخاب می کند.

بنابراین وقتی که توسط انسان اصطفاء و انتخاب صورت می گیرد، نسبت به منشأ این انتخاب دو مسلک پیدا می شود:

1. یک مسلک مانند محقق اصفهانی (علی ما نسب الیه الإمام رحمه الله)[6] این است که در دستگاه عقل شوق پیدا می شود و این شوق اشتداد پیدا می کند تا جایی که اراده می شود و تحریک عضلات به سمت فعل حاصل می شود.

2. امام می فرمایند عقل هیچ شوقی ندارد و کار او تنها درک است. شوق برای نفس است و برای عقل نیست؛ چرا که عقل صرفا قوه ی دراکه است. بلی، در اثر اینکه عقل این چیز را درک می کند اراده در نفس منقدح می شود. پس انقداح اراده در نفس گاهی مبدأش اشتیاق است و گاهی نیز درک عقل است که این نیز امر لازمی است. مثلا کسی که بیمار است و یک داروی بسیار تلخ مشمئز کننده ای را باید مصرف کند در اینجا توجه به دارو می کند ولی هیچ با میولات نفس خود تطابق ندارد لکن عقل او می گوید اگر از این بیماری بخواهی راه نجات پیدا کنی باید این دارو را مصرف کنی. وقتی که عقل دستور داد اراده در نفس منقدح می شود. بنابراین به محقق اصفهانی نسبت داده شده است که در این موارد ما شوق عقلی پیدا می کنیم و کأن ایشان اراده را اصلا شوق موکد غلیظ شده به نهایت رسیده می داند و می گوید اصلا غیر این نیست.

حاصل کلام محقق اصفهانی (علی ما نسب إلیه الإمام) این است که در هر صورت باید شوق داشته باشد؛ منتهی اینجا که درک عقل بوده و پای نفس در کار نبوده، شوق عقلی درست می شود أما در جایی که پای نفس بوده است، شوق نفسانی درست می شود.

امام می فرماید اراده کار نفس است لکن گاهی امور نفسانی باعث می شود که این اراده ایجاد شود و گاهی نیز امور عقلانی که درک عقل هستند باعث می شود اراده ایجاد شود. لذا ایشان می فرمایند:

«أقول: جميع الأفعال الصادرة عن التفات و إرادة مسبوقة بالاختيار؛ لأنّه من مبادئها، غاية الأمر قد يكون الاختيار لأجل ملائمة الشي‌ء و موافقته لشهوات الفاعل و ميوله، فيشتاق إليه و يختاره و يصطفيه، و يرجّح وجوده فيريده. و قد يكون الشي‌ء مخالفاً لميوله، فيكون إيجاده مكروهاً و مبغوضاً له، و مع ذلك يدرك العقل الصلاح فيه؛ لدفع الأفسد بالفاسد، فهذا الإدراك العقلي المخالف للتمايلات النفسانيّة، موجب لترجيح جانب الفعل و اختياره، فيريده مع كراهته جدّاً، كتناول السمّ للفرار عن الأشقّ منه»[7] .

مثلا افسد بیماری اوست و برای اینکه افسد را که بیماری است دفع کند فاسد که همان خوردن داروی تلخ است را انجام می دهد.

بنابراین باز تکرار می کنیم که دو نظر در اینجا مطرح است: یک نظر این است که انقداح اراده در نفس احتیاج دارد به اینکه آن فعل مقصود، ملائم با نفس یا ملائم با خواسته های نفس باشد، یا اینکه مدرک عقلی او را اقتضاء بکند. نظر دوم که محقق اصفهانی است به جای عبارت مذکور می گوید ملائم با قوه ی عاقله باشد، یعنی فعل مقصود یا ملائم با امور نفسانی یا ملائم با باید عقل باشد.

مرحوم امام کلام محقق اصفهانی مبنی بر اینکه گاهی شوق عقلانی ایجاد می شود را قبول ندارند، ایشان کار عقل را صرفا درک می دانند. لذا می فرمایند:

«و ما قيل من أنّ هذا أيضاً مشتاق إليه عقلًا، كما ترى؛ لأنّ شأن العقل الإدراك لا الاشتياق، فكأنّ القائل زعم أنّ الإرادة شوق مؤكّد، و هو غير وجيه، مخالف للوجدان و البرهان؛ لأنّ الإرادة و الشوق من مقولتين، و ليس الشوق عينها، و لا من مبادئها دائماً، نعم هو من مبادئها غالباً»[8] .

طبق بیان امام غالبا اینطور است که شوق از مبادی اراده است ولی جاهایی نیز اینطور نیست بلکه درک عقل است که از مبادی اراده است.

ما می خواهیم یک فرضیه ثالثی نیز مطرح کنیم که احتمال دارد مراد محقق اصفهانی رحمه الله همین باشد؛ شاید ایشان می خواهد بفرمایند که شوق یک امر نفسانی است، لکن مبدأ پیدایش این شوق گاهی تمایلات نفسانی است و گاهی نیز مبدأ این شوق درک عقلی است. عبارت ایشان چنین است:

«اعلم أنّ الشي‌ء إنّما تتعلق به الإرادة المحركة للعضلات، إذا كان فيه جهة ملائمة لقوة من القوى، فينقدح بسببها الشوق في النفس، فيتأكد إلى أن يصير علّة تامة لحركة العضلات، و هذه الملائمة ربّما تكون بالإضافة إلى القوي الطبيعية كقوة الباصرة في المبصرات، و قوة السامعة للنغمات، و قوة الذوق في المذوقات الطيبة و هكذا، و ربّما تكون بالإضافة إلى القوة العاقلة، و ربّما يجتمع فيه جهتان من الملائمة الطبيعية و العقلية، كما أنّه ربّما تلائم القوة الطبيعية دون العقلية كشرب السكنجبين للمريض، فإنّه يلائم القوة الذوقية و ينافر القوة العاقلة، و ربّما يلائم القوة العاقلة و ينافر القوة الطبيعية كشرب الدواء، فإنّه يلائم القوة العاقلة من حيث كونه دافعا للمرض، و ينافر القوة الذوقية لمرورتها، فإذا اشتد الشوق العقلي و غلب على الكراهة الذوقية فلا محالة يشربه، و إلّا فيتركه، فما من فعل إرادي إلّا و يصدر إمّا عن شوق طبعي أو عن شوق عقلي، و ليس الطيب و الرضا ما وراء الإرادة و مباديها، فالطيب طبعي تارة و عقلي اخرى، فالفعل الصادر عن إكراه صادر عن طيب عقلي غالب على الكراهة الطبيعية و إلّا لما صدر»[9] .

گرجه ظاهر بدوی این عبارت این است که شوق به دو نوع طبعی و عقلی تقسیم می شود، أما وقتی کلمات ایشان را نگاه کنیم، می فهمیم که ایشان شوق را یک أمر نفسانی می داند، أما گاهی منشأ آن درک انسان است که فرموده اند شوق عقلی، و گاهی هم منشأ آن نفس انسان است که به آن شوق طبعی گفته می شود. بنابراین می توان گفت که محقق اصفهانی نیز نظرشان با امام یکی است.

« كما أنّه ربّما تلائم القوة الطبيعية دون العقلية كشرب السكنجبين للمريض، فإنّه يلائم القوة الذوقية و ينافر القوة العاقلة، و ربّما يلائم القوة العاقلة و ينافر القوة الطبيعية كشرب الدواء، فإنّه يلائم القوة العاقلة من حيث كونه دافعا للمرض، و ينافر القوة الذوقية لمرورتها، فإذا اشتد الشوق العقلي و غلب على الكراهة الذوقية فلا محالة يشربه، و إلّا فيتركه، فما من فعل إرادي إلّا و يصدر إمّا عن شوق طبعي أو عن شوق عقلي، و ليس الطيب و الرضا ما وراء الإرادة و مباديها، فالطيب طبعي تارة و عقلي اخرى، فالفعل الصادر عن إكراه صادر عن طيب عقلي غالب على الكراهة الطبيعية و إلّا لما صدر»[10] .

می گوید انسان وقتی که می خواهد چیزی را اراده کند باید آن شی ملائم با قوایش باشد؛ حال یا با قوای طبیعیه و شهوات و یا با قوه ی عاقله اش ملائم باشد. و للکلام تتمه انشاالله...