درس خارج فقه استاد محمد مهدی شب‌زنده‌دار

موضوع: مراتب امربه‌معروف (مرتبه‌ی قلبی / تفسیر چهارم / سنت / روایت اول)

بحث در ادله‌ی داله بر وجوب کراهت از منکر و ترک معروف بود. اولین دلیل، استدلال به آیه‌ی مبارکه بود: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ جَاءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهَالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلَى مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِين وَ لكِنَّ اللَّهَ حَبَّبَ إِلَيْكُمُ الْإِيمَانَ وَ زَيَّنَهُ فِي قُلُوبِكُمْ وَ كَرَّهَ إِلَيْكُمُ الْكُفْرَ وَ الْفُسُوقَ وَ الْعِصْيَانَ أُولئِكَ هُمُ الرَّاشِدُونَ﴾. سه تقریب عرض شد. حاصل تقریب ثانی، این بود که به قرینه‌ی «أُولئِكَ هُمُ الرَّاشِدُونَ» که حصر استفاده می‌شود، این حب و کراهت، دارای مصلحت ملزمه است، بنابراین شارع ترخیص در ترک آن نمی‌دهد. و یا این که خود این عبارت، ادبیاتی است که در مقام بیان الزام و وجوب به کار گرفته می‌شود، تقریب سوم این بود که: وقتی مصلحت ملزمه داشت، به ضم روایاتی که می‌گوید: «خدای متعال در هر واقعه‌ای حکم دارد.»، پس حکم مجعول در کراهت، حتماً وجوب است؛ چون با داشتن مصلحت ملزمه، تنها حکم ممکن «وجوب» است.

مناقشه‌ی اولی که به استدلال به این آیه بیان شد، این بود که ظهور این آیه در این است که این تحبیب و تکریه، فعل خدای متعال است؛ اگرچه این تحبیب و تکریه مصلحت ملزمه دارد، لکن خدای متعال خودش این کاری که مصلحت ملزمه دارد را انجام داده‌است، پس این تحبیب و تکریه، فعل ما نیست تا تکلیفی برای ما اثبات کند.[1]

مناقشه‌ی دوم[2] این است که اگرچه از ذیل این آیه‌ی شریفه استفاده می‌شود که مصلحت ملزمه‌ای وجود دارد، اما حتی اگر از مناقشه‌ی اول صرف نظر کنیم و تحبیب و تکریه را فعل انسان، و تکلیف‌آور برای او بدانیم، این آیه ظهوری ندارد در این که: «این مصلحت ملزمه، برای خود تحبیب و تکریه است بنفسه.»؛ زیرا ممکن است مکلَّفٌ‌به واقعی، تحبیب و تکریه نسبت به ایمان و کفر نباشد، بلکه خود ایمان داشتن و دوری از کفر و عصیان باشد و تحبیب ایمان و تکریه کفر، طریقی باشد برای تکلیف واقعی که مصلحت و مفسده‌ی ملزمه دارد؛ پس ممکن است مصلحت و مفسده در ایمان و کفر و عصیان باشد و این حب و کراهت را خدای متعال، طریق به آن قرارداده؛ پس ما وظیفه داریم ایمان را محبوب خودمان قراردهیم تا به ایمان برسیم، و وظیفه داریم کراهت از کفر و فسوق و عصیان داشته باشیم تا از آنها اجتناب کنیم.

این آیه، نه تنها ظهوری در نفسیت این تحبیب و تکریه ندارد، بلکه تناسب حکم و موضوع، مناسب با طریقیت است زیرا آنچه مصلحت ملزمه دارد، ایمان و اجتناب از کفر و فسوق و عصیان است، نه حب ایمان و کراهت از کفر.

اشکال: ایمان با حب به ایمان ملازم است؛ آیا ممکن است ما مکلف به «حب به ایمان» نباشیم و کسی حب به ایمان نداشته باشد ولی نماز بخواند و هدایت بشود و به بهشت هم برود؟

پاسخ: بله، ممکن است؛ چنین کسی هم نجات پیدا می‌کند و به بهشت می‌رود.

اشکال: بر اساس روایت «هل الدین الا الحب؟» پس «حب به ایمان» واجب نفسی است.

پاسخ: نه، معلوم است که این روایت، به این معنی نیست که: «فقط همین حب کافی است و مثلاً نیازی به عمل نیست.»، بلکه به این معنی است که حب جایگاه بزرگی دارد.[3]

برای توضیح مطلب، همانطور که قطع را تقسیم می‌کنند به قطع طریقی و موضوعی طریقی و موضوعی صفتی داریم، همین احتمالات درباره‌ی تحبیب و تکریه هم صادق است. قطعی طریقی، قطعی است که خودش هیچ موضوعیتی در تکلیف ندارد، فقط طریق إلی الواقع است. قطع موضوعی، در موضوع تکلیف دخالت دارد؛ تارتاً تمام‌الموضوع است، و تارتاً جزءالموضوع است.

در مانحن‌فیه بدواً سه احتمال وجود دارد:

احتمال اول: تحبیب و تکریه، فقط طریق است؛ چون وقتی حب دارد به چیزی، آن را تحصیل می‌کند و وقتی کراهت دارد از چیزی، اجتناب می‌کند. از این باب فرموده: «اولئک هم الراشدون»؛ چون کسانی که این حب و کراهت را در خودشان ایجاد می‌کنند، قطعاً واجد ایمان خواهند بود.

احتمال دوم: تحبیب و تکریه، موضوعی نفسی است؛ فقط همین حب و کراهت باعث رشد می‌شود، نه خود ایمان.

احتمال سوم: تحبیب و تکریه، موضوعی طریقی است؛ یعنی ما مکلفیم به مجموعه‌ی «ایمان و حب به ایمان»؛ یعنی متعلَّق تکلیف ما، یک جزئش «ایمان» است و جزء دیگرش «حب به ایمان» است.

امر بدواً دایر بین این سه احتمال است: طریقی محض، موضوعی محض، و موضوعی طریقی. موضوعی محض، در غایت استبعاد است (یعنی فقط حب ایمان سبب رشد شود و نه خود ایمان). پس امر دایر است بین این که «حب به ایمان» طریقی باشد (که نسبت به آن مصلحت ملزمه‌و بالتبع تکلیفی شرعی وجود ندارد) یا جزء الموضوع باشد. وقتی دوران امر بین این دو شد و جزءالموضوع‌بودنش ثابت نشد، پس نمی‌توانیم استدلال کنیم که خود حب بما هو هو هم مصلحت ملزمه دارد تا «وجوب» به تقاریب ذکر شده اثبات بشود.

پس با توجه به این مناقشه و مناقشه‌ی اول، استدلال به این آیه‌ی کریمه تمام نیست و نمی‌توانیم بگوییم: «کراهت از کفر و فسوق و عصیان، وجوب شرعی دارد.».

در سنت چند دسته روایت وجود دارد:[4]

روایت اول این باب: «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ بِشْرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِي عِصْمَةَ قَاضِي مَرْوَ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع فِي حَدِيثٍ قَالَ: فَأَنْكِرُوا بِقُلُوبِكُمْ، وَ الْفِظُوا بِأَلْسِنَتِكُمْ، وَ صُكُّوا بِهَا جِبَاهَهُمْ»: محکم بزنید به صورت‌هایشان. «وَ لَا َخَافُوا فِي اللَّهِ لَوْمَةَ لَائِمٍ. فَإِنِ اتَّعَظُوا وَ إِلَى الْحَقِّ رَجَعُوا، فَلَا سَبِيلَ عَلَيْهِمْ؛ إِنَّمَا السَّبِيلُ عَلَى الَّذِينَ يَظْلِمُونَ النّاسَ، وَ يَبْغُونَ فِي الْأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ، أُولئِكَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ. هُنَالِكَ»: همانطور که مرحوم مجلسی فرموده، این «هنالک»، یعنی «حین لم‌یتّعظوا و لم‌یرجعوا إلی الحق»، در این هنگام «فَجَاهِدُوهُمْ بِأَبْدَانِكُمْ، وَ أَبْغِضُوهُمْ بِقُلُوبِكُمْ، غَيْرَ طَالِبِينَ سُلْطَاناً»: این جهاد و بغض‌تان، برای این نباشد که بر آنها سلطه پیداکنید. «وَ لَا بَاغِينَ مَالًا، وَ لَا مُرِيدِينَ بِالظُّلْمِ ظَفَراً»، مقاصد شما باید همین باشد که: «حَتَّى يَفِيئُوا إِلَى أَمْرِ اللَّهِ وَ يَمْضُوا عَلَى طَاعَتِهِ.»[5] .

جمله‌ای که ممکن است به آن استدلال بشود، «فأنکروا بقلوبکم» است. اولین مسأله‌ای که به آن نیاز داریم، این است که این جمله باید به این معنی باشد که از منکر، کراهت نفسانی داشته باشید. این کلمه، آیا ثلاثی مزید است و از باب «افعال» یا ثلاثی مجرد است؟

    1. اگر ثلاثی مزید (باب اِفعال) باشد؛ معنای انکار بالقلب چیست؟ در لغت آیا در معنای «انکار» کراهت لحاظ شده است؟ کلمات مختلفی که از لسان العرب و مصباح المنیر و صحاح است، در «المنجد» و «المعجم الوسیط» و «الطراز الأول» سیدعلی‌خان کبیر جمع شده:

        2. در المنجد: «انکره: أی جهِله»: یعنی آگاهی از آن نداشت. و «انکر حقَه»، یعنی حق او را انکار کرد. اگر با «علی» متعدی بشود، «انکر علیه فعله»، یعنی «عابه و نهاه عنه»: عیب گرفت بر او، و او را نهی کرد. تا اینجا «انکار»، به این معنا بود که نپذیرفت و زیر بار نرفت.

        3. در الوسیط: «انکر الشیءَ»: جهله. اضافه‌ای که نسبت به «المنجد» دارد، شاهدی است که از قرآن در داستان حضرت یوسف آورده‌است: «و فی التنزیل العزیز: «فدخلوا علیه فعرفهم»: حضرت یوسف آنها را شناخت، «و هم له منکرون»: درحالی‌که آنها نمی‌شناختندش. پس انکار اینجا به معنای «جهل» است. «و انکر حقَّه»: یعنی حقش را انکار کرد. «و فی التنزیل العزیز: یعرِفون نعمةَ الله ثم یُنکرونها»: نعمت خدا را می‌شناختند سپس انکار می‌کنند و می‌گویند دستاورد خودمان است! «و انکر علی فلانٍ فعْلَه: عابَه و نهاه.» در هیچ‌کدام از این معانی، کراهت نفسانی نیست.

        4. در الطراز الأول[6] : «انکَره انکاراً و استنکره: خلاف عرفه.» «عرفه» یعنی شناخت، «انکره» یعنی نشناخت، همان «جهله». «و انکر نفسَه و بصرَه»: وجد فیهما ضعفاً. این معنی را دو معجم قبلی نگفته‌بودند. «انکر دعواه: نفَی صحتَها.» درستیِ ادعای کسی را نفی کرد. «و انکر حقَّه: جهِله. و انکر علیه فعلَه: عابه و نهاه عنه، و فعل به فعلاً یردعه عن ارتکابه.»

تفحص‌مان، تفحص کامل و صددرصدی نبوده، اما این مقداری که فحص کردیم، هیچ جا ندیدیم که «انکار» به معنای «تنفر» و «کراهت» آمده‌باشد، خصوصاً که اینجا «انکار بالقلب» است.

پس اگر از باب انکار باشد، نمی‌دانیم که به معنی تنفر و کراهت قلبی باشد، ممکن است تکلیف ما به حسب این روایت شریفه طبق معنای «انکار» فقط همین مقدار باشد که در قلب‌مان نفی کنیم و آن کار بد را عیب بدانیم، اگرچه خیلی هم به آن حب داشته باشیم. مثلاً کسی موسیقی را خیلی هم دوست دارد، ولی گوش نمی‌دهد و بلکه در قلبش نفی می‌کند، چنین کسی تکلیفش را انجام داده‌است. یا مثلاً هیچ مردی از حریرپوشیدن بدش نمی‌آید، یا هیچ‌کس از ذهب‌پوشیدن یا ظرف طلایی، بدش نمی‌آید، ولی همین که در قلب‌مان نفی کنیم، کافی است. بنابراین از این روایات، وجوب تنفر و کراهت نفسانی استفاده نمی‌شود.

    5. اگر «انکُروا» ثلاثی مجرد باشد: احتمال دارد «فانکروا» از باب «افعال» نبوده و ثلاثی مجرد باشد؛ نکَر ینکُر نُکراً: یعنی فطِن و جاد رأیُه: فطانت به خرج داد و رأی و فکرش فکر خوبی بود. شاید اینجور باشد که: «فانکُروا بقلوبکم»: یعنی وقتی با بدی‌ها مواجه می‌شوید، هوش خودتان را به کار بگیرید و در مقام «عمل» در هر موقفی عمل مناسب آن موضع را اتخاذکنید؛ آن جایی که باید کتک بزنید، کتک بزنید، و آن جایی که باید نصیحت کنید، نصیحت کنید.

نمی‌دانیم که روایت چگونه منتقل شده است و امام عبارت را چگونه بیان کرده‌اند؟ شاید به هر یک از دو وجه خوانده باشند. متأسفانه چون قرائت و سماع از بین رفته است، نمی‌توان مشخص نمود که روایت چگونه بیان شده است. گاهی با توجه به قرائن یا محذورات، یک معنا را نمی‌توان استفاده کرد. معنای دیگر متعین می‌شود اما در جایی که هر دو معنا وجیه است، مردد است.

علاوه بر این که «فانکروا» چه از باب «افعال» باشد و به معنای «انکارکردن» باشد، و چه ثلاثی مجرد باشد و به معنی فطانت به خرج دادن باشد، ثابت نیست که به معنای «کراهت قلبی» باشد.

قدیقال: سلمنا که انکار به معنای تنفر قلبی باشد، اما اینجا قرینه‌ای وجود دارد که احتمالاً معنای انکار، مجرد انکار قلبی نیست، بلکه اظهار کراهت قلب است؛ چون فرمود: «فَأَنْكِرُوا بِقُلُوبِكُمْ، وَ الْفِظُوا بِأَلْسِنَتِكُمْ، وَ صُكُّوا بِهَا جِبَاهَهُمْ، وَ لَا َخَافُوا فِي اللَّهِ لَوْمَةَ لَائِمٍ.»؛ لوم لائم، درباره‌ی امر آشکار است، امر قلبی محض، در معرض لوم و سرزنش نیست تا امام بفرمایند: «وَ لَا َخَافُوا فِي اللَّهِ لَوْمَةَ لَائِمٍ.».

اشکال: این کلام امام (لوم لائم)، برای اولی (انکار بالقلب) نیست، بلکه برای دومی (لسانی) و سومی (یدی) است.

پاسخ: اگر قید همه‌ی ما سبق باشد، پس تکلیف ما فقط «انکار قلبی» نیست، بلکه باید این حالت قلبی را اظهار کنیم و اگر قید دومی و سومی باشد، پس تکلیف قلبی بدون اظهار هم محقق می‌شود. پس این کلام چون محفوف بما یحتمل القرینیة است، جلوی ظهور در این که «انکار، مجرد تنفر قلبی است.» را می‌گیرد. چون این مقام، مقام امربه‌معروف است و عدم مُظهر باعث می‌شود هیچ تأثیری نداشته باشد، این هم مؤید است که انکار فقط قلبی نیست.[7]

بنابراین استدلال به این روایت، برای اثبات تفسیر چهارم، تمام نیست.

اشکالات دیگری هم هست، إن‌شاءالله جلسه‌ی آینده.