موضوع: شرط چهارم: عدم ضرر (ادله‌ی وجوب / عقل و اجماع)

خلاصه مباحث گذشته:

استدلال به نصوص برای اثبات شرط چهارم پایان یافت، گفتیم وارد ادله‌ی غیرلفظیه می‌شویم. ولی قبل از این که وارد ادله‌ی لفظیه بشویم، باید به کلامی از محقق خوانساری بپردازیم.

تزاحم بین امربه‌معروف با اضرار

محقق خوانساری در جامع المدارک بعد از این که ادله‌ی لفظیه را بیان می‌فرمایند و معارضاتش را هم بیان می‌کنند و سیره‌ی عده‌ای از اصحاب را جواب می‌دهند به این که ممکن است بر آنها واجب نبوده ولی مصاب باشند و این عمل مستحب باشد، بعد می‌فرمایند: «نعم يمكن أن يقال المقام من باب المزاحمة فبعض المنكرات ليس بحيث لا ينهى عنه بمجرّد ضرر قابل للتحمّل سواء كان ماليا أو عرضيّا ألا ترى أنّ وجوب الحجّ لا يرتفع من جهة الضرر القابل للتحمّل كما كان في الأعصار السابقة يأخذون من أموال الحجاج بعنوان الاخوّة.»[1] ؛

حاصل فرمایش ایشان این است که اینجا ممکن است از باب تزاحم باشد؛ پس باید مقایسه‌ی اهمّ و مهم کنیم، و ممکن است بعضی از واجبات جوری باشد که وقتی امر به آنها با ضرر به نفس مزاحمت می‌کند، آن واجبات مقدم باشد و ضرر را باید تحمل کرد. بعد مثال می‌زنند که مثلاً وجوب حج مقدم بر بعضی ضررها می‌شود؛ کما این که در ازمنه‌ی سابقه، مثل «گمرکات» رسم بوده که موقع ورود به حجاز یا مکه، مبلغی را به عنوان «حق اخوت» می‌پرداخته‌اند، ولی هیچ فقیهی به خاطر این ضرر فتوا به عدم وجوب حج نداده‌است. خرج‌های دیگر مثل خرج سفر و هزینه‌ی لباس، مقتضای طبیعت حج است، ولی این خرج را طبیعت حج اقتضانمی‌کند.

این کلام اولاً یک مقدار اجمال دارد که به کجا می‌خورد؛ آیا می‌خواهند کلام اصحاب ائمه را توجیه کنند که این بزرگان این موارد را از باب «تزاحم» می‌دیده‌اند و جان‌شان را به خاطر اقوی‌بودن ملاک امربه‌معروف داده‌اند نه از باب عدم اشتراط وجوب امربه‌معروف به عدم ضرر؟ آیا ما وقع من الأجلّه را می‌خواهند حل کنند؟ یا تعارض بین ادله‌ی داله بر اشتراط و ادله‌ی داله بر عدم اشتراط را می‌خواهند حل کنند؟

ظهور کلام ایشان، به نظر حقیر دومی است، ولی بعض اجلّاء کأنّ از کلام ایشان اولی (راه حلی برای رفع تعارض) استفاده کرده‌اند که با این کلام می‌خواهند عمل اجلاء اصحاب را توجیه کند. اگر اینطور باشد که این بزرگان برداشت کرده‌اند، یک جواب ششمی به سیره است، یا زیرمجموعه‌ی یکی از همان جواب‌های پنج‌گانه است؛ که بزرگانی مثل میثم تمّار و ابوذر و سایر بزرگانی که متحمل مشاقّ شدیده شده‌اند و حتی در این راه به شهادت رسیده‌اند، از باب تزاحم بین دو تکلیف بوده‌است؛ یکی این که اضرار به نفس یا به دیگری حرام است از باب ﴿لاتُلقوا بأیدیکم إلی التهلُکة﴾، و تکلیف دیگر این بوده که نگذارید دین مندرس بشود، نگذارید ظلم شایع در جامعه باشد، نگذارید احکام خدا تعطیل بشود، نگذارید مناصب الهی به دست ظالم‌ها باشد. پس اضرار به نفس حرام است، و حفظ دین واجب است، قدرت بر امتثال هر دو نیست، اگر بخواهیم ضرر به نفس نرسد باید مقابل آن ظلم‌ها و تعطیل‌شدن احکام الهی سکوت کنیم، و اگر بخواهیم برای حفظ دین و عدالت فریادبزنیم ضرر به نفس زده‌ایم، پس قدرت امتثال هر دو را نداریم و درنتیجه باب «تزاحم» است و مسلّماً «حفظ دین» از طریق امربه‌معروف اهمّ است.

الآن هم همینطور است؛ مجمع تشخیص مصلحت نظام به همین خاطر تشکیل شده؛ که امر حکومت خیلی از جاها دائرمی‌شود بین دو تکلیفی می‌شود که قدرت بر امتثال هر دو نیست؛ مثلاً از یک طرف نباید املاک مردم را غصب کنند، و از طرف دیگر دو سال قبل این مسأله در شورای نگهبان مطرح شده‌بود که بسیاری از مراکز آموزشی در سراسر کشور، اجاره است و اجاره‌ی آنها سر آمده‌است و مالکینش رفته‌اند به دادگاه مراجعه کرده‌اند و حکم تخلیه گرفته‌اند؛ از طرفی املاک مردم است و تصرف در آنها بدون اذن‌شان جایز نیست، از طرف دیگر اگر همه‌ی اینها تخلیه بشوند، اختلال در نظام آموزش و پرورش لازم می‌آید، لذا باب «تزاحم» بود. شورای نگهبان گفت: «به حکم اولی، این احکام (تخلیه) درست است.»؛ چون شورای نگهبان مصلحت را لحاظ نمی‌کند، این را بردند به مجمع تشخیص مصلحت نظام، آنها هم گفتند: «این حکم‌ها تا دو سال و نیم اجرا نشود، و فعلاً مال‌الاجاره‌ی مردم را کما هو حقهم باید پرداخت بشود.». پس این مسأله‌ی «تزاحم»، هم حکم عقل است، هم حکم شرع است. و محقق خوانساری هم می‌فرماید: بر این اساس ابوذر و میثم تمار و این بزرگان محاسبه کرده‌اند و عمل کرده‌اند.

بنابراین ممکن است بگوییم: ادله‌ی امربه‌معروف که دلالت بر وجوب می‌کند، با ادله‌ی حرمت اضرار تزاحم می‌کند.

اشکال: شما در کلمات‌تان می‌گویید که اصحاب اجتهادکرده‌اند، اصلاً مگر آن زمان اصحاب پیامبر و امیرالمؤمنین اجتهادمی‌کرده‌اند؟!

پاسخ: بله. اینها چیزی نیست که در عصر غیبت پیداشده‌باشد، در اعصار خود ائمه علیهم‌السلام هم بوده‌است؛ در روایات اشاراتی هست که مثلاً عبدالله‌بکیر مطلبی گفت، به او گفتند: «از امام شنیده‌ای؟»، گفت: «نه، وحیٌ رزقنی الله.». یا معلی‌بن‌خنیس و عبدالله‌بن‌ابی‌یعفور در مسافرتی با هم بودند، یک گوشتی را، روی اجتهادات‌شان، یکی‌شان خورد دیگری نخورد، بعد که خدمت امام صادق سلام‌الله‌علیه رسیدند، اجتهادات‌شان را نقل کردند، در یک نقل هست که حضرت معلی‌بن‌خنیس را تأییدکردند، و در نهی دیگری عکسش هست، بالاخره باب اجتهاد از همان زمان‌ها مفتوح بوده‌است. و حضرت درباره‌ی ابان‌بن‌تغلب که فرمودند: «لقدأوجَع موتُ ابان قلبی»، در زمان حیاتش می‌فرمودند که: «من دوست دارم که تو در مسجد بنشینی و فتوابدهی.».

سؤال: قبل از زمان امام صادق هم از این اجتهادات داشته‌ایم؟

پاسخ: دلیل بر عدمش نداریم.

مناقشه: طرف مزاحمت با «حرمت اضرار»

ما به محقق خوانساری عرض می‌کنیم: طرف مزاحمت با حرمت اضرار به نفس، وجوب چه چیزی است؟ آیا وجوب امربه‌معروف است؟ یا وجوب حفظ دین از اندراس؟

طرف مزاحمت اگر امربه‌معروف باشد

این فرمایش شما در صورتی درست است که ادله‌ی امربه‌معروف اطلاق داشته باشد و مقید به «عدم ضرر» نشده‌باشد تا تزاحم بشود. مثلاً ابوذر از یک طرف دیده خداوند به او فرموده: «امر به معروف کن مطلقاً؛ چه ضرر داشته باشد و چه ضرر نداشته باشد.»، از طرف دیگر خداوند به او فرموده: «لاتُضرّ نفسک و اهلَک و سائرَ الناس و المسلمین»، و دیده که نمی‌تواند هر دو تکلیف را امتثال کند، سبک‌سنگین کرده و در آن شرایط دیده که امربه‌معروف مقدم است. در صورتی این مسأله از باب «تزاحم» است که ادله‌ی امربه‌معروف اطلاق داشته باشد. اما اگر بگوییم: «ادله‌ی امربه‌معروف، قصور مقتضی دارد و از اولْ اطلاقی نسبت به همه‌ی ضررها منعقدنمی‌شود.»، یا این که مقتضی قاصر نباشد ولی بگوییم: «ادله‌ی لاضرر حاکم است پس ادله‌ی امربه‌معروف را مقیدمی‌کند.»، در این صورت، وجوب امربه‌معروف اصلاً شامل موارد ضرری نمی‌شود و درنتیجه دو دلیل شاخ‌به‌شاخ نمی‌شوند؛ یعنی دو تکلیف گردن ما را نگرفته که تزاحم بشود. این، در صورتی است که طرف مزاحمت را ادله‌ی امربه‌معروف قراربدهید.

طرف مزاحمت اگر «حفظ شریعت» باشد

اگر طرف مزاحمت را «حفظ شریعت» قرارمی‌دهید، این ربطی به باب «امربه‌معروف»ی که متعارف است ندارد.

تزاحم بین دو طایفه از ادله

پس تزاحم وقتی پیش می‌آید که ادله‌ی امربه‌معروف مشروط به «عدم ضرر» نباشد. اما ما گفتیم که اینچنین نیست و عمل امثال میثم تمار و سایر بزرگان را نمی‌توانیم از باب «تزاحم» بگیریم.

اما ممکن است مقصود ایشان کما هو الظاهر این باشد که نخواهد اینجا را از باب «تزاحم» حل کند، بلکه مقصود ایشان این باشد که ادله‌ی امربه‌معروف و این ادله تزاحم دارند، پس باید در هر جایی ببینیم: «کدام اهم است؟»؛ ربّما امربه‌معروف اهمّ است و باید مقدم بشود، و ربّما اضرار اهمّ است و باید مقدم بشود. مثلاً وقتی بخواهیم به یک معروف غیرمهم امرکنیم و صدها نفر هم کشته بشوند، اضرار اهمّ است. اگر ضرر خیلی کوچک است، امربه‌معروف مقدم است. و اگر مساوی هستند، قواعد باب «تزاحم» باید پیاده بشود. بعید نیست که ایشان بخواهند اینطور بفرمایند و بعضی از فقهای دیگر هم همین مطلب را دارند که باب «تزاحم» است.

این مطلب که «باب تزاحم است» هم تمام نیست علی ضوء ما ذکرنا؛ چون همانطور که گفتیم، این ادله محکوم «لاضرر» است، پس اصلاً وجوب ندارد.

البته اگرچه این را قبول داریم که نباید با امربه‌معروف به ما ضرر برسد، ولی این را منکر نیستیم که تکالیف و وظایف دیگری هست که ممکن است تحت امربه‌معروف باشد و ممکن است از یک باب دیگری باشد؛ مراتب بسیار مهمه‌ای که اصل اسلام در خطر باشد و کیان اسلام در خطر باشد، در چنین مواردی امربه‌معروف مشروط به «عدم ضرر» نیست. اما مراتب نازله، مشروط است به دلیل «لاضرر» و به دلیل روایت فضل‌بن‌شاذان. بنابراین نمی‌توانیم این باب را از باب تزاحم قراربدهیم. و حق این است که استفاده‌ی اشتراط از ادله تمام است.

دلیل عقل

دلیل دیگری که به آن استدلال شده، دلیل عقلی است که محقق اردبیلی در مجمع الفائدة و البرهان به آن تمسک فرموده؛ ایشان فرموده: آن منکری را که فاعل دارد انجام می‌دهد قبیح است، اضرار هم قبیح است، و دفعُ القبیح بالقبیح قبیحٌ، در نهی‌ازمنکری که ضرری است، می‌خواهیم منکری که قبیح است را به «نهی‌ازمنکر»ی که قبیح است، دفع کنیم، به حکم عقل، چنین نهی‌ازمنکری قبیح است. پس به این حکم عقل می‌فهیم که ادله‌ی امربه‌معروف اطلاق ندارد؛ چون چنین جعلی که شارع ما را وادارکند که امر قبیحی را به قبیحی دفع کنیم، قبیح است.[2]

جواب نقضی: جهاد و قصاص

این استدلال، منقوض است به مواردی که در شرع داریم که واجب است امر قبیحی را به امر ضرری دفع کنیم. مثلاً جهاد ابتدایی دفع منکر است؛ چون آنها تارک اوامر الهیه هستند، و از طرف دیگر جهاد باعث ضرر در مال و نفس است. و یا این که اجرای حدود و دیات و قصاص و امثال ذلک، از طرفی برای حیات است: «فلکم فی القصاص حیاتٌ»؛ وقتی قاتل را قصاص می‌کنند، باعث می‌شود دیگران حساب کار خودشان را بکنند، و این باعث حیات شما می‌شود و باعث دفع‌القبیح می‌شود و کشتن در جامعه کم می‌شود. بنابراین از طرفی دفع القبیح است، و از طرف دیگر کشتن و قطع عضو قبیح است، پس قصاص، دفع القبیح بالقبیح است. و هکذا مثال‌های دیگر.

جواب حلّی: مطلق ارتکاب ضرر قبیح نیست

اینطور نیست که: «ضرر مطلقاً قبیح است.»، ضرر وقتی قبیح است که آکد از فایده‌اش نباشد. مثلاً کسی یک بیماری کشنده گرفته، اما اگر پاهایش را قطع کنند زنده می‌ماند. پس اینطور نیست که: «مجرد ضررزدن قبیح باشد»؛ اگر ضررنزدن باعث ضرر بیشتری بشود، نه تنها چنین ضررزدنی قبیح نیست، بلکه حسن هم هست.

علاوه بر این که این، در صورتی است که این ضررها خودش مابإزاء نداشته‌باشد. اما اگر خود ضرر مابإزاء داشته باشد، درست است که ضرر است، اما مابإزائی دارد که درحقیقت جابر است و قابل مقایسه نیست، اصلاً قبیح نیست.

در قاعده‌ی «لاضرر» بعضی گفته‌اند: «آن نقصان‌هایی که جابر دارد، اصلاً ضرر نیست.»؛ چون جابر اخروی دارد، مثل خمس و زکات و جهاد. جواب آنجا این است که ضرر صادق است، ما داریم می‌گوییم: اگر مضرّتی جابر مهمی دارد، عقل نمی‌گوید: «ارتکاب آن مضرّت، قبیح است.». وقتی که ما چنین کاری بکنیم ابدیت‌مان آباد بشود، چطور این کار قبیح است؟!

مرحوم مقدس اردبیلی علاوه بر این که فقیه است، متکلم و اصولیِ بزرگی هم هست، ولی متأسفانه کتاب‌های ایشان در اصول هنوز چاپ نشده‌است. حواشی اصولیِ ایشان، بر کتاب «ابن‌حاجب» است؛ چون آن موقع هنوز اصول عامه در حوزه‌های ما رایج بوده‌است. ایشان در کلام هم مرد بزرگی است، اگرچه کتاب کلامی مستقلی غیر از حدیقةالشیعه که به ایشان استناد داده شده، به دست ما نرسیده. اگر مراد ایشان همین ظاهری باشد که در مجمع‌الفائده است و ما فهمیده‌ایم، این مناسب با شأن این بزرگوار نیست. و لعلّ همین باعث شده که در کتب بعدی مثل صاحب جواهر یا ریاض، این استدلال را نیاورند.

اجماع

و دلیل دیگری که از ادله‌ی غیرلفظیه به آن استنادشده، اجماع و لاخلاف است. خود این محقق بزرگوار محقق اردبیلی یکی از مدعیان «لاخلاف» است.[3] و همچنین صاحب جواهر از بعضی نقل فرموده‌اند که ادعای «لاخلاف» کرده‌اند.[4]

مناقشه‌ی اول: اجماع ثابت نیست

جایی که «لاخلاف» می‌گویند و «اجماع» به کار نمی‌برند، معنایش این است که «اتفاق الکل» را احرازنکرده‌اند، ولی خلافی هم ندیده‌اند، فلذا فرمود: «بلا خلافٍ اَجِدُه»؛ یعنی شاید کسانی باشند که کتاب ننوشته‌اند یا کتاب‌شان در دسترسی ما نیست، بنابراین این خود تعبیر نشان‌دهنده‌ی «اجماع کل» نیست.

مناقشه‌ی دوم: اجماع مدرکی است

اگر هم نشان‌دهنده‌ی اجماع کل باشد، در این موردی که ادله‌ی وافره وجود دارد، این اجماع کشف نمی‌کند از این که این مُجمعین از طریق دیگری غیر از ما بأیدینا حکم شارع را به دست آورده‌اند. بنابراین کاشف از یک مدرکی در عرض این مدارک موجوده نیست که ما بتوانیم در عرض این ادله مطرح کنیم. اگر فرض کنیم این ادله‌ای که به دست ما رسیده نبود، آیا این فقها اتفاق بر این فتوا می‌کردند؟! اگر احراز کنیم که: «اگر این ادله‌ی مابأیدینا مثل «لاضرر» نبود، باز هم فقها بر همین مطلب اجماع می‌کردند.»، پسس این اجماع در عرض این ادله است.

نتیجه: اثبات اشتراط فی‌الجمله

بحمدالله ثابت شد که اشتراط فی‌الجمله وجود دارد.

و مما ذکرنا، ظهر استدلال کسانی که می‌گویند: «شرط نیست»؛ همان ادله‌ی معارض. جواب از ادله‌ی آنها هم ثابت شد.

کسانی که تفصیل قائلند به این که در موارد خیلی مهم شرط نیست اما در غیر از آن مهم‌ها شرط است، وجه‌اش روشن شد؛ یا تزاحم قائل می‌شوند مثل محقق خوانساری، یا می‌گویند: انصراف فقط در موارد مهمه است، و در موارد غیرمهم انصراف نداریم.

این بحث پایان یافت.

مسائل

بعد از تنقیح اصل بحث، باید وارد جزئیات بشویم.

مسأله‌ی اول: اشتراط ضرر معلوم یا واقع ضرر

اولین مسأله‌ای که عنوان می‌کنیم، این است که: این که می‌گوییم: «عدم ضرر شرط است»، مقصود از «ضرر» چیست؟ آیا «واقع ضرر» شرط است و درنتیجه هر جا که احتمال دادیم شاید ضرری نباشد، واجب نیست؟ فکیف به این که مظنّه یا حتی اطمینان داشته باشیم؟! اگر عدم واقع‌الضرر و عدم واقع‌المفسده شرط شده‌باشد، نتیجه‌اش این می‌شود که چون شرط وجوب است، هر جا شک کردیم: «شرط وجوب، هست یا نیست؟»، قهراً چیزی بر ما واجب نیست؛ مثل این است که شک داریم: «ماه رمضان شده یا نه؟»، روزه واجب نیست، یا شک داریم: «زید به ما سلام کرد یا نه؟» جواب سلامش واجب نیست، احتیاجی هم به استصحاب عدم سلام‌کردن نداریم. اگر اینجوری باشد، کار خیلی آسان‌تر می‌شود.

از آن طرف اگر بگوییم: عدم «الضرر المعلوم» و عدم «المفسدة المعلومة» شرط است، در جایی که احتمال ضرر هم می‌دهیم، باید اقدام کنیم؛ چون شرط وجوب نیست.

و اگر بگوییم: «مطلق احتمال ضرر و مظنّه‌ی ضرر یا حتی خوف ضرر شرط شده»، در جایی که احتمال ضرر می‌دهیم، باز هم وجوبی نیست.

کدامیک را بگوییم؟ این بحث مهمی است که إن‌شاءالله فردا عرض می‌کنیم.