موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (ادامه‌ی ادله‌ی قول چهارم / و قول پنجم)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث، در قول چهارم بود که وجوب امربه‌معروف مشروط است به احتمالی که مرجوح نباشد؛ اگر ظن به عدم تأثیر باشد، امربه‌معروف واجب نیست. برای اثبات این قول، دو دلیل ذکرکردیم؛ هم اخبار داله‌ی بر حرمت اذلال، و هم اخبار عدم مطلوبیت تعرض لما لایطیق؛ چون در صورت عدم تأثیر، مذلت و مالایطیق محقق می‌شود. و چون این موضوع (عدم تأثیر) معمولاً لایعلم الا بالعلم یا علمی، پس ادله‌ی این دو دسته روایات، به دلالت التزامی دلالت می‌کند که مظنه‌ی به عدم تأثیر هم موضوع‌شان را محقق می‌کند.

دلیل سوم: اولویت عرفیه

راه سوم برای اثبات این مطلب، تمسک به اولویت عرفیه است؛ به این بیان که در ثبوت احکام شرعیه و کلیات قوانین، شارع اکتفا به مظنّه کرده، در حالی که کلیات قوانین، یک مورد و دو مورد نیست؛ اگر چیزی واجب است، بر تمام افراد واجد آن شرایط واجب است. وقتی شارع در «احکام کلیه» که گسترده است و مختص مکلفی دون مکلفی نیست اکتفا به مظنه می‌کند، در وقائع مربوط به «اشخاص» به طریق اولی اکتفا به مظنه می‌کند. شبیه این بیان را محقق شهیدصدر ذیل «طرق ثبوت نجاست» برای اثبات «حجیت خبر واحد در موضوعات» بیان فرموده‌اند: «الثاني: التعدي بملاك الأولوية العرفية، بمعنى أن العرف يرى أن المولى إذا كان يعتمد على خبر الواحد في إيصال الحكم الكلي أو نفيه، مع ما يترتب على ذلك من وقائع كثيرة من الامتثال و العصيان، فهو يعتمد عليه في إيصال الموضوع و نفيه الذي لا يترتب عليه إلا واقعة واحدة من وقائع الامتثال أو العصيان. و هذه الأولوية العرفية تجعل دلالة التزامية عرفية في دليل الحجية، يثبت بها حجية الخبر في الموضوعات. و لايخلو هذا البيان من وجاهة.»[1] ؛ فرموده‌اند: بیان آبرومند و وجیهی است؛ که از نفس ادله‌ی احکام بفهمیم که در «موضوعات» خبر واحد حجت است. شبیه این فرمایش هم در اینجا گفته می‌شود.

بیان‌های دیروز هم اینجا اضافه می‌شود؛ که جایی که تأثیر نیست، موضوع مذلت محقق می‌شود. پس ظنّ به «عدم تأثیر»، ظن به «مذلت» و «عدم اطاقه» است. ظنّ به موضوع مذلت و عدم اطاقه که پیداکرد، پس موضوع ثابت می‌شود و آن بیانات می‌آید.

این استدلال دو تا اشکال دارد:

اشکال اول: در احکام شرعی به «ظنّ» عمل نمی‌شود

اشکال اول این است که ما قبول نداریم که در احکام شرعی به ظنّ عمل می‌شود؛ ما به خبر واحد عمل می‌کنیم چون باعث ظنّ نوعی می‌شود، اگرچه برای ما ظنّ‌آور نباشد. تعیبر به «قطع و ظن» در کتب اصولی تعبیر دقیقی نیست؛ چون مطلق مظنه حجت نیست، بلکه یک امور خاصی حجت است.

اشکال دوم: اولویتی نیست

اگر هم به مطلق «ظنّ» عمل کنیم، یک تفاوتی بین دو مورد متصور است که جلوی قطع به اولویت را می‌گیرد؛ ممکن است شارع درباره‌ی احکام این مطلب را لحاظ کرده که اگر راه «ظنّ» را بازنکند، معمولِ احکام به دست عباد نمی‌رسد، و همین مطلب باعث شده که بعضی ظنون را حجت کند. اما در موضوعات احکام اینطور نیست که اگر ظنّ حجت نباشد، غالب موضوعات احکام احرازنشود؛ معمولاً می‌دانند، و بعضی جاهایی هم که نمی‌دانند، برائت جاری می‌کنند. چون این تفاوت وجود دارد، پس نمی‌توان گفت: «اینجا را به اولویت هم ثابت کرده». پس این اولویت درست نیست.

بلکه ممکن است «اولویت» به عکسش ادعابشود؛ که اگر دلیل داشتیم که در شبهات موضوعیه مطلق «ظنّ» حجت است، در شبهات حکمیه که راه مسدودتر است، به طریق اولی باید ظنّ حجت باشد. البته این اولویت هم درست نیست.

اشکال سوم: قیاس

در بعضی کلمات ممکن است از این مقاله‌ای که گفتیم، جواب داده شده باشد که: «این، قیاس است؛ این که از «شارع در احکام کلیه مطلق «ظنّ» را حجت کرده» نتیجه بگیریم: «در موضوعات هم مطلق «ظنّ» را حجت کرده‌است.»، این قیاس است، و القیاس لیس من مذهبنا.

پاسخ: ظهور عرفی است

جواب این اشکال این است که اگر ما گفتیم: «اولویت عرفیه دارد»، اولویت عرفیه جزء دلالات و ظواهر است که حجت است، قیاس نیست، جزء مدالیل الفاظ است. آیا از «لاتقل لهما افّ» نمی‌فهمیم که «ضرب والدین هم مشکل دارد»؟! شارعی که به مقدار «افّ» راضی نیست والدین ناراحت بشوند، آیا راضی است که به آنها فحش بدهیم؟! این را نمی‌توانیم بگوییم: «قیاس است»؛ این، ظهور همان کلام است عند العرف. و آن بیان هم همین بود که ادله‌ی داله بر حجیت مظنه یا بر حجیت خبر واحد در احکام، همان ادله به نحو دلالت عرفیه دلالت بر حجیت در موضوعات هم می‌کنیم. بنابراین نمی‌توانیم بگوییم: «قیاس است». آن جوابی که می‌توانیم بدهیم، همین است که عرض شد؛ که این اولویت اینجا وجود ندارد؛ چون فارق مهمی بین المقامین هست که این دو مقام را از هم جدامی‌کند.

عروه هم فرموده که در موضوعات «مطلق ظنّ» حجت نیست.

دلیل چهارم: استقرا

فرمایشی است از ابی‌الصلاح حلبی یا شهید اول یا ثانی نقل شده؛ و آن، تمسک به استقراست؛ فرموده‌اند که: ما وقتی استقرامی‌کنیم، می‌بینیم کبرویّا و صغرویّا شارع اعتماد به مظنّه فرموده؛ هم در ثبوت احکام، و هم در ثبوت موضوعات. پس چون استقرا، هم به حسب کبرَیات و هم به حسب صغرَیاتِ آن کبریات می‌بینیم اکتفای به «مظنّه» فرموده، این استقرا به ما نشان می‌دهد که در این مورد هم که محل بحث ماست همینطور است. پس با مظنّه «عدم تأثیر» اثبات می‌شود و حرف‌های قبلی هم می‌آید.

این مطلب را دو استوانه‌ی مهم فقه فرموده‌اند، و ما باید احترام‌شان را حفظ کنیم.[2] ولی با تطوّاتی که پیداشده، در اثر تحقیقات و تعلیماتی که همان بزرگان فرموده‌اند، این مطلب هم جواب داده شده‌است.

اشکال: شرعیات، بر «ظنون خاصه» استوار است

این بزرگان فرموده‌اند: «بیشتر شرعیات، بر ظنون است.»، یعنی چی؟ یعنی بر ظنّ هر شخصی؟ اگر این را می‌فرمایند، مقبول نیست. اگر منظورشان این است که: «بیشرت شرعیات، بر امارات خاصه‌ای است که قطع‌آور نیست مثل خبر واحد و بیّنه.»، درست است. ولی در مانحن‌فیه مظنّه‌ی شخصِ آمر از «ظنون خاصه» نیست. پس این ادعا که «شرعیات، کبرویاً و صغرویاً، بر مظنه استوارا ست.»، تعبیر ناقصی است. باید گفت: شرعیات، در مقام اثبات‌شان، بر اموری متوقف است که که علم‌آور نیستند، ولی خصوص همانها حجت هستند که به آنها «ظنّ خاص» می‌گوییم.

و این که به آن هم «ظنّ» می‌گوییم، از باب «غلبه» است؛ وگرنه، لازم نیست همه جا برای هر کسی هم مظنّه بیاورد؛ ممکن است کسی حتی ظنّ شخصی بر خلافش داشته باشد، فقط اگر قطع یا اطمینان بر خلافش داشته باشد حجت نیست.

دلیل پنجم: ترجیح مرجوح بر راجح

دلیل بعدی، این است که در عبارت صلاح‌الدین رضوان‌الله تعالی علیه نقل شده که اگر به ظنّ عمل نکنیم و به طرف مقابل عمل کنیم، ترجیح مرجوح بر راجح لازم می‌آید؛ مثلاً اگر طهارت مرجوح باشد و به مظنه عمل نکنیم پس می‌توانیم به مرجوح عمل کنیم. درحالی‌که ترجیح مرجوح بر راجح قبیح است. اگر این را بگوییم، سر از همان درمی‌آوریم که در کلام می‌گویند: «الحمدالله الذی فضّل المفضول علی الفاضل». فرموده: «العمل المرجوح فی مقابل الراجح قبیح».[3]

اشکال: نه به راجح عمل می‌کنیم نه به مرجوح

جواب این است که نه آن طرف حجت است نه این طرف؛ یعنی نه آن طرفی که مظنّه دارد حجت است، و نه آن طرف مقابل، به هیچ‌کدام اعتمادنمی‌کنیم و هیچ‌کدام را بر دیگری ترجیح نمی‌دهیم. ما به اصالت‌الطهاره‌ی شرع تمسک می‌کنیم؛ به خاطر ملاکاتی که شارع خودش دارد و ما هم اگر اطلاع پیداکنیم، می‌بینیم که طرف مرجوح مقدم است. یکی از اصول این است که در موارد جعل طهارت و برائت وقتی که شارع از افق بالا نگاه می‌کند، می‌بیند که این مواردی که مردم شک دارند، آن مواردی که اباحه دارد بیشتر است و اگر بخواهد جانب موارد لزومی را بگیرد، ملاک‌های اباحه فوت می‌شود، پس غیرمهم‌ها را فدای مهم می‌کند و امر به طهارت می‌کند اگرچه در زندگی آدم صد مورد هم پیش بیاید که واقعاً نجس باشد و ما با آن معامله‌ی طهارت کنیم. پس شارع با این کارش، اگرچه در مظنّه‌ی ما مرجوح را ترجیح داده، ولی جعل اصالت‌الحلیه بر اساس تزاحمی است که اگر عقل ما هم از آن اطلاع پیدامی‌کرد همان حکم را می‌کرد، پس شارع هم راجح را ترجیح داده‌است.

و ممکن است در امثال «دماء» و «فروج» شارع دیده که ملاکات لزومی آنقدر قوی است که اگر کسی حتی یک بار هم به آن مبتلا بشود، مفاسد زیادی برایش دارد؛ اینجا طبیعی است که اباحه‌ها را فدای حرمت می‌کند؛ مثلاً می‌گوید: «اگر شک داری که: «طرف، از محارم است یا نه؟»، با او ازدواج نکن.»؛ چون ازدواج با محارم، مفاسد بسیاری دارد، و نامحرم بالاخره پیدامی‌شود که با او ازدواج کند.

پس این مطلب که قدیقال و بزرگانی هم فرموده‌اند، جوابش این است که در اصول عملیه، ما خودمان ترجیح نمی‌دهیم که ترجیح مرجوح بر راجح لازم بیاید، بلکه شارع به خاطر ملاکاتی که می‌داند، بعضی را بر بعضی ترجیح داده‌است که ما چون آن ملاکات را نمی‌دانیم، فکرمی‌کنیم مرجوح را باید ترجیح بدهیم.

پس این راه‌هایی که افاده شده برای این که بگوییم: «ظن به ثبوت موضوعات احکام، موجب ثبوت آن موضوعات می‌شود. پس اگر ظن به عدم تأثیر داشته باشی، با همین ظن، موضوع «مذلت» یا «عدم اطاقه» ثابت شده و از تحت ادله‌ی امربه‌معروف خارج می‌شود.»، بیان تمامی نیست.

قول پنجم: ظن غالب

قول پنجم این بود که می‌گفت: اگر ظنّ غالب بر «عدم تأثیر» داشته‌باشی، امربه‌معروف واجب نیست.

مقصود از «ظنّ غالب»

همانطور که قبلاً گفتیم، این عبارتِ «ظنّ غالب»، در کلمات فقها سه تفسیر دارد:

3- مطلق ظنّ

تفسیر اول، مال ملا احمد تونی قدّس سرّه در حواشی شرح لمعه است که فرمود: «مقصود همان ظنّ مطلق است.».[4] کأنّ «غالب» وصف ذاتی ظنّ است؛ هر ظنّی احتمال غالب است. اگر مقصود از «ظن غالب» این معنا باشد، وجه‌اش و ادله‌اش همان‌هایی است که بیان کردیم.

2- ظنّ قوی

«ظنّ غالب» را عده‌ای به «ظنّ قوی» تفسیرکرده‌اند؛ مثلاً %55 ظنّ قوی نیست، اما %80 ظنّ قوی است.

3- ظنّ اطمینانی

تفسیر سوم، تفسیر صاحب جواهر قدّس سرّه است؛ ایشان فرموده: مراد از ظنّ غالب، ظنّ اطمینانی است. و تفسیر کرده‌اند که «ظنّ اطمینانی» آن ظنّی است که احتمال مخالفش از اوهام و خرافات شمرده بشود. مثلاً کسی بگوید: «هیچ‌وقت زیر سقف نمی‌روم؛ چون ممکن است زلزله بیاید و سقف بر سرم خراب بشود.»، بعضی حکما به همین خاطر زیر سقف نمی‌نشسته‌اند.

تقریب استدلال

اگر تفسیر اول مراد باشد، حسابش روشن شد. اگر تفسیر دوم مراد باشد، در کلمات، دلیلی برای این امور ندیدیم. إن‌شاءالله این ابحاث باعث بشود رویش فکربشود و پخته بشود.

مرحوم محقق صاحب جامع المقاصد محقق کرکی یک کلامی دارد که ما می‌خواهیم از آن کلام، دلیل این مطلب را استفاده کنیم. ایشان در جامع‌المقاصد فرموده‌است: علامه در متن «قواعد» فرموده: «تجویز التأثیر، فلو عرف عدم المطاوعة، سقط.»، بعد ایشان در حاشیه می‌فرماید: «و اعلم أنه يكفي في معرفة عدم المطاوعة الظن الغالب، كما صرح به‌ المصنف في التذكرة و المنتهى، و لا بُعد في ذلك، فإنّ إطلاق المعرفة على ما غلب عليه الظن أمر شائع في الشرعيات.»[5] .

حاصل بیان ایشان این است که واژه‌ی «معرفت»، شامل «علم» و «ظن غالب» هم می‌شود و این استعمال در زبان شارع شایع است؛ مثلاً فرموده: «حتی تعرف أنه حرام» و این «تعرف» شامل علم و ظن غالب هم می‌شود.

قبلاً از محقق نائینی و برخی مشایخ خودمان نقل کردیم که در جواب به این که «إنّ الظن لایغنی من الحق شیئاً» شامل خبرواحد هم می‌شود، فرموده‌اند: خبرواحد عرفاً علم ایجادمی‌کند؛ وقتی می‌گویند: «از کجا می‌دانستی امروز درس تعطیل است؟»، می‌گوید: «از فلانی شنیدم»، پس به این محتوای خبر واحد هم «علم» اطلاق می‌شود. پس عرف، مضمون خبر واحد را «خبر ظنّی» تلقّی نمی‌کند. استاد ما ضیق‌تر می‌فرمود؛ می‌گفت: نه هر اماره‌ای، ولی در خصوص خبرواحد و خبرثقه اینطور است که «علم» حاصل می‌شود و لذا این آیه شامل آن نمی‌شود.

این کلام محقق کرکی، اوسع از آن دو کلام است؛ محقق کرکی می‌گوید: ظنّ غالب داشتی، ولو خبر واحد هم نباشد، در لسان شریعت شایع است که اسمش «علم» و «معرفت» است.

وقتی اینجوری شد، از این کلام اینجور استفاده می‌کنیم که شارع مقدس «علم» را غایت حلیت‌ها و حرمت‌ها قرارداده‌است و فرموده: «کلّ شیء لک حلال حتی تعلم أنه حرام»؛ یعنی هر چیزی حلال است تا این که علم وجدانی پیداکنی یا ظنّ غالب پیداکنی که حرام است. وقتی که ما ظنّ غالب به «عدم تأثیر» پیداکردیم، پس ظن غالب داریم که مذلت است و تعرض به ما لایطیق است، ایشان می‌گوید: ما دلیل بر «مطلق مظنّه» نداریم، آن حرف درست نیست؛ چون بر مطلق مظنه اطلاق «علم» نمی‌شود و آن قول چهارم درست نیست، اما اگر ظن غالب داشتی، در لسان شارع اطلاق «علم» و «معرفت» بر آن می‌شود. پس ادله‌ی ما می‌گوید: حلیت هست، تا وقتی که «تعرف الحرام»، و الآن که «ظن غالب» به «عدم تأثیر» دارم، درست است که بگویم: «عرفتُ الحرامَ».

و در ادله‌ی ما گفته شده که: هر وقت به موضوعات «علم» و «معرفت» پیداکنی، یعنی «ظنّ غالب» به آن پیداکنی، گردنگیرت می‌شود. پس هر جا ما به «عدم تأثیر» ظنّ غالب پیداکردیم، حرمت مذلّت و حرمت یا عدم مطلوبیت تعرض لما لایطیق دامنگیرمان می‌شود. پس امربه‌معروف، آن جایی ظنّ غالب به عدم تأثیر داریم واجب نیست.

پس این بزرگان هم به این دلیل تمسک کرده‌اند.

مناقشه

اگر مقصود «ظنّ» باشد

جواب این بزرگان هم این است که این حرف تمام نسیت؛ در لسان شریعت در کجا به مطلق مظنّه اطلاق «علم» شده‌است؟! در خصوص «خبر واحد» ممکن است این حرف را بزنیم، اما به مجرد این که خودش ظنّ غالب پیداکرده، هیچ‌وقت اینطور نیت که احتمال مخالفش از اوهام باشد و بگوید: «می‌دانم». مثلاً اگر %20 احتمال بدهد که این گوشت‌ها آنفلوآنزای مرغی دارد، از آن اجتناب می‌کند.

پس اگر بخواهند بگویند که در لسان شریعت به مطلق مظنّه اطلاق علم شده، چنین حرفی درست نیست. و اگر بخواهند بگویند: «به خبر واحد و بیّنه و امثال ذلک اطلاق علم شده، این، مدعای ایشان را اثبات نمی‌کند؛ چون در مانحن‌فیه خبر واحدی نداریم.

اگر مقصود «اطمینان» باشد

اما صاحب جواهر از طرفی دیده آن حرف‌ها (که به مجرد «ظنّ» و یا حتی «ظنّ غالب» اطلاق «علم» کنیم) دلیل ندارد، از طرف دیگر هم اطلاقات ادله‌ی امربه‌معروف را دیده که نمی‌شود گفت به مجرد «ظنّ» بر عدم تأثیر و یا حتی «ظنّ غالب» بر عدم تأثیر امربه‌معروف واجب نباشد، بنابراین گفته: مقصود آقایان از این «مظنّه» بر عدم تأثیر همان «اطمینان» است که حجیت عقلائیه و شرعیه دارد، پس امربه‌معروف آن جایی واجب نیست که «اطمینان» به عدم تأثیر داشته باشیم. بنابراین به قرینه‌ی علوّ مقام آقایان و این که آن حرف‌ها (که به مجرد ظنّ به «عدم تأثیر» امربه‌معروف واجب نباشد) هم دلیل درست و حسابی ندارد، خوشبینی به این بزرگواران باعث می‌شود کلام‌شان را اینجور تفسیرکنیم که امربه‌معروف به مجرد «احتمال تأثیر» واجب است الا این که اطمینان بر «عدم تأثیر» داشته باشیم. اگر بخواهیم کلام آقایان را بپذیریم، توجیه صاحب‌جواهر خوب است. ولی اگر مقصودشان همان ظاهر کلمات‌شان باشد (که امربه‌معروف اگر «ظنّ» و یا حتی «ظنّ غالب» به عدم تأثیر داشته باشیم، واجب نیست.)، لادلیل علیه.