موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (قول دوم: اشتراط واقع «تأثیر» / روایت ابان‌بن‌تغلب و مناقشات استدلال به آن)

خلاصه مباحث گذشته:

ادله‌ی قول دوم (اشتراط واقع «تأثیر») را بررسی می‌کردیم.

روایت ابان‌بن‌تغلب

روایت دیگری که برای اشتراط تأثیر وجوب امربه‌معروف به واقع «تأثیر» می‌توان به آن استنادکرد، روایت ابان‌بن‌تغلب از امام صادق علیه‌السلام است. صاحب وسائل در باب دوم از ابواب «امربه‌معروف» حدیث پنجم نقل فرموده، حدیث شریف، در کافی است: «عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ عُبَيْدِ اللَّهِ الدِّهْقَانِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ ابْنِ أَبِي نَجْرَانَ عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: كَانَ الْمَسِيحُ ع يَقُولُ إِنَّ التَّارِكَ شِفَاءَ الْمَجْرُوحِ مِنْ جُرْحِهِ شَرِيكٌ لِجَارِحِهِ لَا مَحَالَةَ وَ ذَلِكَ أَنَّ الْجَارِحَ أَرَادَ فَسَادَ الْمَجْرُوحِ وَ التَّارِكَ لِإِشْفَائِهِ لَمْ يَشَأْ صَلَاحَهُ فَإِذَا لَمْ يَشَأْ صَلَاحَهُ فَقَدْ شَاءَ فَسَادَهُ اضْطِرَاراً فَكَذَلِكَ لَا تُحَدِّثُوا بِالْحِكْمَةِ غَيْرَ أَهْلِهَا فَتَجْهَلُوا وَ لَا تَمْنَعُوهَا أَهْلَهَا فَتَأْثَمُوا وَ لْيَكُنْ أَحَدُكُمْ بِمَنْزِلَةِ الطَّبِيبِ الْمُدَاوِي إِنْ رَأَى مَوْضِعاً لِدَوَائِهِ وَ إِلَّا أَمْسَكَ.»[1] . اگر کسی جرحی بر کسی واردکند، آن کسی که می‌تواند او را شفابدهد و نمی‌دهد، او هم در جنایتش شریک است؛ چون همان کاری را کرده که جارح کرده و درواقع اراده‌ی آسیب‌رساندن به مجروح داشته.

تقریب استدلال

امرمی‌فرماید به منزله‌ی طبیبی باشید که اگر دیدید موضع شفا هست، اقدام کنید، و اگر دیدید که موضعش نیست اقدام نکنید. پس در مواضع امربه‌معروف اگر دیدید اثر دارد اقدام کنید، و اگر دیدید که اثر ندارد، اقدام نکنید. شرط اقدام، این است که ببینیم موضع شفا هست. پس اگر شک داشتیم که موضع است، برائت جاری می‌کنیم.

اشکال اول: بررسی روات سند

1- سهل‌بن‌زیاد

اشکال اول این است که این سند، مشتمل بر افرای است که مشکل دارند؛ یکی سهل‌بن‌زیاد که جرح و تعدیلش باعث می‌شود مجهول باشد.

2- عبیدالله الدهقان

اشکال دوم «عبیدالله الدهقان»[2] است؛ که دو نفر به این نام داریم: عبید الله بن احمد الدهقان، و عبید الله بن عبدالله الدهقان. اولی، مجهول است؛ نه توثیق دارد نه جرح دارد. دومی را نجاشی فرموده ضعیف است.

3- عبدالله بن القاسم

مروی‌عنه دهقان، عبدالله بن قاسم است. برای «عبدالله بن قاسم» سه عنوان داریم:

1- القاسم الحارثی

یکی از این سه عنوان، «عبدالله بن القاسم الحارثی» است. نجاشی درباره‌ی او فرموده: «ضعیفٌ غال». ابن‌غضائری فرموده: «عبدالله بن القاسم البطل الحارثی بصری کذاب غال ضعیف متروک الحدیث معدول عن ذکره.»، هر چه خوبان همه دارند، تو تنها داری. ولی از رجال کامل‌الزیارات است. بنا بر این که بگوییم: «هر که در رجال کامل‌الزیارات است، مشمول شهادت ابن‌قولویه می‌شود و ثقه است.»، اینجا تعارض می‌شود بین نجاشی و ابن‌غضائری با توثیق ابن‌قولویه.

مرحوم خوئی: تضعیف پذیرش

اینجا مرحم محقق خوئی قدس سره در «معجم رجال الحدیث» فرموده که: ما توثیق را اخذمی‌کنیم؛ چون کتاب منسوب به ابن‌غضائری ولو خودش ثقه‌ی عدل و خریط فن رجال است، ما یقین نداریم که این کتاب، کتاب او باشد، پس اعتباری به کتابش نیست و لذا جرحی که از ناحیه‌ی ابن‌غضائری رسیده ضرری نمی‌زند. اما نجاشی کلامش ظهور دارد در این که خودش ضعیف است نه این که در نقل حدیث ضعیف باشد، در مذهب ضعف دارد[3] ، اما آیا در نقل حدیث هم دروغ می‌گوید؟ این را نفرموده.

لذا مرحوم آقای خوئی فرموده‌اند: «أقول: لم يظهر من النجاشي ضعف عبد الله في الحديث و إنما ضعفه في نفسه من جهة الغلو و أما ابن الغضائري فلا اعتماد على ما نسب إليه، إذن لا معارض لتوثيق ابن قولويه فلا مناص من الحكم بوثاقته.»[4] .

استاد: پذیرش تضعیفات

ابن‌غضائری

اما درباره‌ی کتاب ابن‌غضائری، نقل‌های علامه از ابن‌غضائری را می‌پذیریم؛ چون اِخبار علامه از این کتاب، اخبار محتمل الحس و الحدس است؛ چون علامه و ابن‌داود، در عصری می‌زیسته‌اند و شاگرد کسی (سیدبن‌طاوس) هستند که کتابخانه‌ی عظیمی داشته که منابع بسیاری از کتب رجالی و تاریخی در کتابخانه‌اش فراوان بوده‌است، پس اخبار این دو بزرگوار، محتمل الحس و الحدس است.

وقتی نقل‌های علامه را با ابن‌داود مقایسه می‌کنیم، برای انسان اطمینان حاصل می‌شود که این کتاب، مجعول نیست. بنابراین برای ما ثابت است که این کتاب، کتاب ابن‌غضائری است. پس وقتی ابن‌غضائری گفته: «کذاب»، باید «القاسم الحارثی» را کناربگذاریم.

بعضی گفته‌اند: «توثیقات ابن‌غضائری را قبول می‌کنیم اما تضعیفاتش را خیر؛ چون مبنای ضیقی برای توثیق داشته.»، ولی ما این حرف را قبول نداریم و تضعیفاتش را می‌پذیریم.

نجاشی

نجاشی که فرموده: «ضعیف غال»، دو شهادت است، نگفته: «ضعیفٌ لأنه غال» تا بتوانیم بگوییم: «فقط ضعف در مذهب اثبات می‌شود و این شهادت نجاشی، شهادت بر دروغ‌گوبودنش نیست.». یادم نمی‌آید جای دیگری مرحوم آقای خوئی غال را دلیل «ضعیف» گرفته‌اند.

نتیجه: تعارض با کامل‌الزیارات

پس ایشان ضعیف است اگر کامل‌الزیارات را قبول نکنیم. اگر کامل‌الزیارات را قبول کنیم، تعارض می‌کند.

2- القاسم الحضرمی

یک عنوان دیگر «عبدالله بن القاسم الحضرمی المعروف بالبطل» است. نجاشی درباره‌ی او فرموده: «کذاب غال یروی عن الغلات، لا خیر فیه و لایعتدّ بروایته»، ولی از رجال کامل‌الزیارات است. اگر کسی مبنای شهادت ابن‌قولویه بر توثیق رجال کامل‌الزیارات را بپذیرد، تعارض می‌کند.

3- القاسم البطل

عبدالله بن القاسم البطل. این عنوان، در کتاب ابن‌غضائری وجود دارد. یا همان بطل نجاشی است یا بطل ابن‌غضائری است.

نتیجه: عدم اثبات وثاقت

پس ما سه عنوان عبدالله بن القاسم داریم که هر سه عنوان محل مناقشه است.

طبق نقل وسائل

اینجا باز یک نکته‌ی مهمی وجود دارد؛ کافی فرموده: «عن عبید الله الدهقان عن عبدالله بن القاسم عن ابن‌ابی‌نجران عن ابان‌بن‌تغلب»، اما وسائل گفته: «عن عبدالله بن القاسم و بن ابی‌نجران جمیعا عن ابان‌بن‌تغلب»؛ وسائل، ابن‌ابی‌نجران را مروی‌عنهِ عبدالله القاسم قرارنداده بلکه عطف به او کرده؛ یعنی این دو تا جمیعاً از ابان‌بن‌تغلب نقل کرده‌اند. پس اگر هم عبدالله القاسم ثقه نباشد، ابن‌ابی‌نجران درست است. بنابراین طبق نقل «وسائل» ضعف عبدالله بن القاسم مشکلی برای سند ایجادنمی‌کند؛ چون ابن‌ابی‌نجران عطف به او شده. اما به خود کافی که مراجعه می‌کنیم، مرویّ‌عنه اوست، نه این که معطوف به او باشد. جامع احادیث الشیعه» هم که از «کافی» نقل کرده، باز معطوف نقل نکرده، «عن ابن‌ابی‌نجران» نقل کرده‌است. اینجا یکی از همان جاهایی است که نقل «وسائل» با «کافی» و «جامع الاحادیث» تفاوت دارد.

ما چون نقل صاحب وسائل را محتمل الحس و الحدس می‌دانیم، نمی‌گوییم که اشتباه کرده‌است، خصوصاً که «جمیعاً» هم آورده‌است.

4- ابان‌بن‌تغلب

درباره‌ی «ابان‌بن‌تغلب» چون امام صادق فرمودند: «أوجع قلب موت ابان»، معلوم می‌شود که شخصیت بزرگی است و لذا از این ناحیه اشکالی وجود ندارد.

جمع‌بندی

پس این سند، از ناحیه‌ی سهل‌بن‌زیاد، از ناحیه‌ی دهقان، مسلّماً محل اشکال است. از ناحیه‌ی «عبدالله بن القاسم» طبق نقل «کافی» و «جامع‌الاحادیث» مسلّماً محل اشکال است، طبق نقل «وسائل» از این ناحیه اشکالی نیست.

برای عدم حجیت، همان دو اشکال کفایت می‌کند؛ هیچ راه مفرّی برای حل این اشکالات نداریم، الا این که در کافی هست؛ فالاعتبار بشهادة الکافی، لا بالسند المذکور.

اشکال دوم: فرمایش حضرت عیسی

اشکال دوم این است که گفته می‌شود این فرمایش، فرمایش حضرت عیسی است و چه ربطی به دین خاتم‌الأنبیا صلّی الله علیه و آله دارد؟! بنابراین مال امم سابقه است و ربطی به دین ما ندارد. و استصحاب شرائع سابقه هم اشکالات زیادی دارد.

پاسخ: این مطلب، عقلائی است

ممکن است تخلص از این اشکال بشود به این که سوق کلام از حضرت عیسی به این نحو است که یک مطلب عقلائی است، نه یک مطلب شرعی‌ای که ممکن است از این شرع تا آن شرع متفاوت باشد؛ مثل همان دلیلی که برای شریک‌بودن در جرج گفتند، و نیز این که هر کدام‌تان باید مثل طبیبی باشید که اگر موضع درمان را دیدید، اقدام کنید، و الا فلا. بنابراین سیاق نشان می‌دهد که امام صادق می‌خواهد بفرماید حضرت عیسی حرف‌های حسابی‌ای زده‌است و در ادیان گذشته هم بوده و ما هم باید عمل کنیم.

بعضی احکام‌شان مختص خودشان بوده؛ مثلاً در بعضی روایات داریم که بدن‌شان اگر (به بول) نجس می‌شد، آب مطهِّرش نبوده و باید با مقراض می‌چیده‌اند، غیر از یک جا که اگر بچینند تمام می‌شود. وقتی ائمه این مطالب را می‌فرمایند، می‌خواهند بفرمایند که شریعت شما، شریعت سهله‌ی سمعه است. آقای توفیقی می‌گفت: یهود فقه‌شان خیلی گسترده و عمیق است! این که «عمل می‌کنند یا نمی‌کنند؟» یک بحث دیگری است. گاهی اینطور است؛ که فرمایش ائمه ناظر به این نیست که ما هم این حکم را داریم.

ولی در مانحن‌فیه سوق این حدیث و استدلال این حدیث را که نگاه می‌کنیم، نشان می‌دهد حرف‌هایی است که الآن هم باید به آن عمل بشود.

اشکال سوم: طبیب به مجرد رجاء تأثیر عمل می‌کند

مناقشه‌ی سوم این است که صاحب جواهر فرموده: طبیب باید تأثیر را احرازکند یا به رجاء تأثیر طبابت کند؟! طبیب اگر می‌داند اثر ندارد، اقدام نمی‌کند. البته بعضی وقت‌ها حتی اگر هم می‌داند اثر ندارد، باید یک قرصی چیزی تجویزکند که طرف مأیوس نشود. پزشک فقط وقتی اقدام به تأثیر نمی‌کند که احتمال نمی‌دهد. اینجا هم مسیح می‌فرماید: مثل طبیب باشید؛ اگر موضع امید درمان می‌بینید، اقدام کنید. پس یا ظهور دارد در این که احتمال اثر کافی است، یا لااقل مردّد بین دو احتمال است و لذا ظهور ندارد در این که واقع «تأثیر» شرط است.

نتیجه: ناتمام‌بودن این روایت در اثبات قول دوم

به خاطر اشکالات صدوری، استدلال به این روایت ناتمام است. بر فرض پذیرش سند به خاطر کافی، اگر این روایت طبق اشکال سوم قول به «احتمال تأثیر» را شرط نکند، لااقل قول به اشتراط «واقع تأثیر» را هم اثبات نمی‌کند.